Ref. :  000006527
Date :  2003-04-16
Language :  French
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Culture, civilisation et diversité culturelle

Author :  Wolfgang Kaempfer


Dans la Déclaration universelle sur la diversité culturelle de L’UNESCO, il n’est pas pris en considération, me semble-t-il, une autre diversité, qui s’impose de manière peut-être encore plus fondamentale, à savoir la diversité de la Civilisation (occidentale), depuis le Siècle des Lumières, et la diversité même de ce qu’il est convenu d’appeler sommairement Culture.
Ce n’est pas par hasard que la distinction (« diversité ») Culture-Civilisation en langue allemande est toujours aussi importante, et qu’elle a même pu mener, avant et pendant la Première Guerre mondiale (1914-1918), à une polémique caractéristique entre les deux frères-écrivains Thomas et Heinrich Mann. Le premier privilégiait (malgré sa connotation avec la « barbarie ») la notion (et la « valeur ») de la Culture, le second celle de la Civilisation (1) . Cette distinction (« diversité ») signifiait même aux yeux de Thomas Mann une « opposition éternelle», une «des multiples manifestations de la loi éternelle du monde et du jeu tournant de l’esprit et de la nature». C’est pourquoi il ne pouvait attribuer qu’à la « culture » et non à la « civilisation » ce que jusqu’à nos jours nous avons l’habitude de nommer « barbarie ». La culture, écrit-il, «n’est apparemment pas le contraire de la barbarie » ; elle serait plutôt «assez souvent un état primitif stylé, tandis que de tous les peuples de l’Antiquité seuls les Chinois peut-être étaient civilisés». En revanche, la civilisation signifiait encore pour lui : «raison, rationalisme, Lumières, adoucissement, moralité, scepticisme, dissolution – Esprit » (2) .

Bien sûr, Thomas Mann, à cette époque encore conservateur et défenseur d’un mode (et d’un monde) de vie basé sur la « culture » des peuples (qu’il croyait menacée par le « processus de la civilisation » – cf. Norbert Elias), était malgré lui en vérité « bon entant » de ce siècle qui en langue française a pris le nom de Siècle des Lumières et qui était marqué par une promesse unique : celle de nous apporter toujours plus de « Lumières », de « raison, rationalisme, adoucissement, moralité » etc. Thomas Mann ne pouvait pas encore se rendre compte du fait étrange que la « barbarie », celle qui venait d’éclater de nouveau lors de ces mêmes années de la Première Guerre mondiale, n’était plus celle du passé, celle de différentes cultures, appelée par Vico « première barbarie », mais celle de la civilisation elle-même, nommée par Vico « seconde barbarie » (et considérée par lui comme bien plus grave que la première barbarie, car en aucune façon « résolue ») (3) .
Le désastre de l’époque des guerres mondiales qui va de 1914 à 1945, et appréhendée par l’historien Eric Hobsbawm comme une seule et même époque, ne pourrait plus être réduit aux conséquences fâcheuses d’un «déraillement de la culture occidentale», ou bien à une simple confrontation Barbarie-Civilisation , l’une du côté allemand (et russe, italien, espagnol, etc.), l’autre du côté des défenseurs des « Droits de l’homme », mais bien compris comme les conséquences finales d’une philosophie qui avait mis sur son programme, dès ses débuts : et la libération totale de tout passé et de toute tradition, et l’analyse (décomposition) de toute entité donnée, de tout phénomène complexe et « naturel » (4) .

On oublie souvent que Kant et Sade étaient des contemporains, et que pour tous deux la base, le « point de départ » de leur philosophie était la libération de l’homme , sans qu’ils fussent pour autant en mesure de véritablement fonder (et donc justifier ) la nouvelle liberté de l’homme (5) . Or, c’est pour cette raison que la nouvelle « liberté » est restée purement abstraite, un concept vide, un vase sans véritable contenu. Les deux ordres qui pouvaient en résulter – l’ordre kantien et l’ordre sadien – ne se sont pas frontalement opposés par hasard. L’invitation à la libération totale peut en effet conduire dans des « directions » arbitraires. Le modèle de comportement qui en forme le substrat ne semble pas loin du modèle consommatoire du marché, du « libre choix » du consommateur – un choix en vérité toujours « personnel » et toujours plus ou moins privé des « obligations » d’une société réelle.

Que serait donc en vérité « l’esprit » du Siècle des Lumières ? Hegel ne craignait-il pas déjà le vide virtuel de cet esprit d’analyse, de décomposition et de « libération totale », de son manque de justification suprême ? Le vide, laissé par le projet de l’«Aufklärung», dit-il, donne naissance «aux monstres de la croyance et de la superstition» (6) .
La Phénoménologie de l’Esprit parut en 1806 et, en 1797, Francisco Goya avait réalisé toute une série de dessins ayant pour sujet ces « monstruosités ». On se rappelle ce dessin montrant la tête d’un dormeur, entouré d’un essaim de papillons fantomatiques, dont il tira le titre de la série : «Le sommeil de la raison produit des monstres ». Je ne sais si Hegel prit connaissance de cette série – et de cette intuition, mais, quoi qu’il en soit, il la partagea. Et ce que Thomas Mann appelle encore d’une manière ingénue « l’Esprit », en l’associant avec « la raison », « les Lumières », « l’apaisement », « la moralité », etc., est déjà pour lui marqué par « le scepticisme » et « la dissolution ». Tandis que « les cultures » permettent d’appréhender « un ensemble, un style, une forme, une attitude, un goût », une certaine «organisation immatérielle du monde, aussi aventureux, grotesque, fou, sanglant ou effrayant que cela soit», la civilisation, elle, ne s’occupe en premier lieu que de la forme.
Sans doute, il est ici deux types d’ordre et d’organisation qui se font face, l’une « fermée », l’autre « ouverte », et nous avons affaire à une distinction – une « diversité » – non moins « fondamentale » que celle qui marque la différence des seules cultures entre elles. L’ordre de la culture possède une physionomie unique et il peut se référer à « la nature ». À l’opposé, l’ordre de la civilisation s’établit sur une figure rationnelle, qui ne possède plus ni style ni physionomie spécifiques. Son rapport au monde et aux choses n’est plus symbolique, mais scientifique. La civilisation ne représente plus les choses pour leur attribuer facultativement « un sens », mais elle les mathématise et les codifie.
Ces deux formes d’ordre ou d’organisation supposent nécessairement deux formes différentes de développement. Si l’ordre de la culture se réfère essentiellement à la nature, s’il la « prolonge » à sa façon, il est soumis à un mode de croissance ascendant puis descendant irréversible, traçant une courbe qui ne saurait être répétée. Chaque re-naissance, quand elle ne mobilise pas elle-même un potentiel de croissance « naturelle » – comme la grande Renaissance européenne –, serait donc exclue ou resterait imaginaire comme les fantasmes de résurrection romantique. Tout au contraire, l’ordre de la raison, de la civilisation, « des Lumières », « du scepticisme », « de la dissolution », etc., favorise une croissance évoluant de manière réversible et cumulative, caractérisée par une pure addition (ou soustraction) et « accumulant » au sens d’une économie de stock, d’un « trésor », d’un capital. Cette croissance de la civilisation, contrairement aux courbes de « croissance culturelle » qui se tracent de manière ascendante et descendante, ne pourrait plus mener à une frontière immanente ou à une forme dans laquelle elle s’accomplirait. Elle serait illimitée et interminable comme la croissance économique, la croissance de la production ou encore la croissance du «trésor de savoir» évoqué par Nietzsche et qui a depuis reçu le modeste qualificatif « d’information » (7) .

Les conséquences ultimes du « processus de civilisation » évoqué ci-dessus, on pourrait les résumer ainsi en quatre points :
1. Croissance économique, de la production – ou bien du pouvoir – illimitée et interminable ;
2. Création d’un espace et d’un temps en correspondance, relativisant tout espace circonscrit et tout temps irréversible (« historique ») ;
3. Codification, catégorisation (mathématisation) du monde ;
4. Libération non seulement de tout passé et de toute tradition, mais de « la nature », de « l’origine biologique » de l’homme elles-mêmes.

Le mode d’ordre et d’organisation de « la Civilisation » – qui est bien entendu toujours en fin du compte celui de la Civilisation occidentale – n’est donc pas seulement à l’opposé du mode « culturel » d’ordre et d’organisation, mais il est aussi appelé à relativiser, à « catégoriser » toute culture possible, existante, à la rendre « compréhensible », compatible avec n’importe quelle autre culture – et donc à lui prendre exactement le propre d’« une culture », à savoir sa singularité, son caractère unique, sa physionomie, son incompatibilité avec toute autre culture ou civilisation.

L’idée fondamentale de la philosophie de l’«Aufklärung» et de la «libéralisation», de l’analyse et du scepticisme, du doute cartésien systématisé, est en fin de compte une « croyance », une « foi », un « dogme » pour ses « fidèles » non moins obligatoire que tous les dogmes du passé (de la « tradition »). C’est l’idée (dans son essence platonicienne ), que toute chose, toute entité pourrait être soumise à sa généralisation et sa catégorisation, qu’elle y serait soluble en quelque sorte, soluble comme dans de l’eau – ou comme les marchandises dans « la mer des capitaux » – y compris toute singularité, toute différence et toute inégalité, et donc, par exemple : les histoires des peuples, des tribus, des familles, le caractère unique de chaque être vivant, chaque homme, chaque animal, chaque plante, chaque caillou. Jamais l’on n’a vu deux arbres entièrement égaux. C’est justement ce code-généralisateur de la philosophie des « Lumières » au sein de toute opération scientifique qui est tendanciellement mortel, qui « tue », qui ne rend « compatible » tout objet à un autre objet qu’à la condition d’être condamné à mort par sa généralisation, par la « noyade » dans son « liquide » – exactement comme les détenus, rendus impitoyablement égaux, sont virtuellement déjà mis à mort, dans les camps de concentration.

Vu l’envergure planétaire de ce code généralisant-égalitaire à nos jours, on pourrait même se poser la question de savoir s’il n’est pas à l’origine même de la recherche identitaire actuelle, y compris les essais désespérants – sinon terroristes et criminels – de s’opposer à lui par un dogme quelconque – par des dogmes, parfois aussi figés, bornés et inflexibles que le code vers lequel ils se dirigent se veut généreux, illimité et flexible.

Le but suprême de la Déclaration universelle sur la diversité culturelle : de créer et d’assurer la paix entre les différences, la « diversité » des cultures planétaires, ne peut être atteint, me semble-t-il, qu’à la condition que ne soit pas négligée, mais réfléchie et discutée, la différence fondamentale que j’ai cherché à mettre au jour, celle entre «la civilisation» et «les cultures» existantes. En effet, plusieurs articles de cette Déclaration sont implicitement portés par l’espérance (d’ailleurs bien compréhensible) que les diverses cultures du monde n’auraient à se présenter, pour être acceptées et « tolérées », qu’à un seul et même marché mondial, réglé par le code monétaire – et donc réglé par l’un de ces « codes généralisants » qui font partie de « l’idéologie de la généralisation », de L’idéologie de la Libération, de la Dénégation et de la Dissolution de toute chose réelle et unique.
Les avantages proposés par un tel marché, qui ne se limite nullement aux biens matériels de ce monde, apparaissent pourtant au moins aussi dangereux qu’avantageux.

Bibliographie indicative :
Hegel, G.W.F. Phänomologie des Geistes, in: Werke 3, Frankfurt/Main, 1970.
Hobsbawm, Eric, Das Zeitalter der Extreme – Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, München, 2002.
Hörisch, Jochen, Brot und Wein, Frankfurt/Main, 1992.
Mann, Thomas, „Gedanken im Kriege“, in Politische Schriften und Reden, tome II, Frankfurt / Main, 1968.
Nietzsche, Friedrich, Werke IV (fragments et notes posthumes des années 1880), Frankfurt/Berlin/Wien, 1977.

(1) Cf. lettre du 3 janvier 1919, où l’expression «haine de frère » (Bruderhass) apparaît. Cette haine était essentiellement de nature idéologique, au sens des deux points de vue exposés. Voir sur ce sujet également Koopmann, Thomas, Thomas Mann, Göttingen, 1975, pp. 45 sqq. (à propos de « Betrachtungen eines Unpolitischen » de Thomas Mann, 1918)
(2) Mann, Thomas, „Gedanken im Kriege“, in Politische Schriften und Reden, tome II, Frankfurt / Main, 1968.
(3) Cf. la distinction de Vico entre une « barbarie des sens » (première barbarie) et une « barbarie de réflexion » (seconde barbarie). Cf. L’Iliade : 782/A314 ; 902/A340, et sur la « barbarie de réflexion » : 1106/F87 (numérotation de Fausto Nicolini).
(4) Hobsbawm, Eric, Das Zeitalter der Extreme – Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, München, 2002, 5ième éd., p.38. Hobsbawm parle dans ce contexte d‘une „guerre de 31 ans“.
(5) Cf. Hörisch, Jochen, Brot und Wein, Frankfurt/Main, 1992, en particulier pp. 171 et 181 (chapitre: Frauenopfer und Schwarze Messen: Kant mit Sade, pp. 184 sqq.).
(6) Cf. Hegel, G.W.F. Phänomologie des Geistes, in: Werke 3, Frankfurt/Main, 1970, p. 43.
(7) Cf. Nietzsche, Friedrich, Werke IV (fragments et notes posthumes des années 1880), Frankfurt/Berlin/Wien, 1977, p. 326. Nietzsche parle à propos de la formule d’une « accumulation du trésor reçu du savoir (Erkenntnis) ».




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