Islam y mundializaciones

Las querellas en nombre de la Verdad han adquirido una nueva amplitud en el marco de las mundializaciones contemporáneas: teologías contradictorias (también en el propio seno del Islam) compiten directamente cada día y avivan las tensiones, mientras que la oferta diversificada de religión reduce las barreras dogmáticas al atenuar el peso de la escolástica y favorecer una espiritualidad sincretista. Las estrechas relaciones con Occidente deberían llevar al islam a reconsiderar una parte de su dogma, como el Concilio Vaticano II hizo con la Iglesia.

Los versículos del Corán que llaman a combatir a los infieles (kâfirûn) son numerosos, pero hay que tener en cuenta que la raíz [kfr] hace referencia a la idea de negación de un pacto, por lo que habría que comprender este belicismo como la voluntad de castigar (según la ley del talión) a los politeístas de la época. Sin embargo, no es extraño encontrar todavía musulmanes que consideran que los judíos y los cristianos, gente del Libro, han de ser combatidos como incrédulos junto con los correligionarios juzgados apóstatas. Además, la tradición profética (sunna), aunque en parte es apócrifa, ha servido de base para la elaboración de la sharía, empleando de este modo la universalidad de un mensaje inspirado con vistas a asentamientos humanos determinados históricamente. Puesto que, si Mahoma aparece en la sunna como modelo, eso es falso en el Corán, donde el Profeta no goza del estatus de fundador de una sociedad ideal [1], lo que no debería proscribir ninguna evolución religiosa. A pesar de que ateísmo y agnosticismo eran conceptos desconocidos cuando se produjo la revelación del Corán, la tradición teológico-jurídica sigue considerándolos como impiedades y no como planteamientos existenciales respetables. Por otra parte, generalmente se considera que el matrimonio mixto, sobre todo entre una musulmana y un no musulmán, contradice el Corán y la Tradición aunque no existe ningún texto claro acerca de esta cuestión. Sin embargo, tanto la jurisprudencia islámica, como la práctica social no aprueban este himeneo, ni siquiera en los casos de inmigración. Por último, si la importancia del santuario de la Meca fuera reconocida como una reminiscencia de idolatría pagana, Arabia dejaría de ser el eje exclusivo de las aspiraciones devotas y la fe podría expresarse sin impedimentos geográficos ni ideológicos (sin el peso del wahabismo).

La obra de un tradicionalista y jurisconsulto contemporáneo, corifeo de la corriente salafista, al-Albâni, muestra los límites de la visión estancada de la sharía. Según él, las acciones y gestos del Profeta (y de sus compañeros, o salaf) deben considerarse como modelos fuera del espacio y del tiempo, y el Corán y la sunna como dos fuentes escriturarias intangibles, superiores al razonamiento. Puesto que al-Albâni concibe a Dios como el legislador macho que establece las prohibiciones y la revelación del cuerpo femenino como una fobia, cualquier permisividad hacia la mujer se percibe como una innovación censurable. Muchos musulmanes discuten en términos nada amistosos con Occidente sobre esta cuestión, sobre la difusión de modelos culturales diferentes, tan despreciables como atractivos, alimentando así la incomprensión.
En Francia, los poderes públicos han dejado que los islamistas próximos a la cofradía de los Hermanos musulmanes se apoderen del Consejo del culto musulmán. Este casi-monopolio de lo sagrado probablemente hará evolucionar al credo islamista hexagonal en sentido regresivo. Tariq Ramadan, nieto del fundador egipcio de los Hermanos musulmanes, contribuyó diversas veces a la crítica de “la globalización”. So pretexto de respeto de las diferencias culturales, este pensador desarrolló una teología de la movilización comunitaria politizando la herencia clásica. Sosteniendo que los musulmanes deberían estar en parte desvinculados de su entorno, reivindica una autonomía mental (y a veces jurídica) de la comunidad musulmana, cuando todo creyente debería poder elegir libremente entre la espiritualidad privada y las prescripciones colectivas vinculantes.

Sin embargo, algunos pensadores habían abierto vías en la exégesis del Corán: el gran cheikh reformista Muhammad ‘Abduh (muerto en 1905) y luego ‘Alî ‘Abd al-Râziq (1888-1966), Qâsim Amîn (1865-1908), etc. Con todo, aunque son muchos los intelectuales musulmanes de pensamiento abierto[2], su influencia queda siendo limitada por inercias sociales favorecidas por los poderes políticos, ya que el reformismo es presentado como un caballo de Troya comprado por el complot extranjero de “la globalización”. El sudanés Mahmûd Muhammad Tâhâ (1908-1985) sostuvo, cosa que le llevó al patíbulo, que “el islam no es un ideal alcanzado y acabado, ni una edad de oro pasada, sino, por el contrario, el horizonte en movimiento perpetuo hacia el cual los musulmanes deben orientarse”. Rechazaba la aplicación de la ley islámica, inicua y mal comprendida, y abogaba por una relectura del Corán según los entendimientos de la época y a través del esoterismo del kerygma de la predicación [3]. Esta postura exegética, transmitida por las cofradías místicas implantadas en Occidente, podría facilitar una refundación. El cheikh sirio ‘Abd al-Rahmân al-Khayyir (1904-1986)[4], de confesión alauita (chiita), fue una personalidad de penamiento abierto que llamaba a la práctica de la razón para llegar a un entendimiento entre todos los musulmanes y, más allá, entre todas las criaturas humanas. Llamaba a una conciencia musulmana global y abogaba por una fraternidad universal, aunque es poco probable que su visión tolerante tenga los resultados previstos.

Los encuentros sin a priori, favorecidos por las mundializaciones en marcha, pueden quizás conducir a un rechazo de los marcos antiguos, reductores y anticuados de la religiosidad y abrir las puertas a una espiritualidad humanista.


Stéphane VALTER – profesor adjunto de árabe en la Université du Havre.


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[1] Además, quizás, en el versículo 21 del sura XXXIII (Las facciones).
[2] Como el tunecino Mohamed CHARFI, el egipcio Nasr ABOU ZAYD, el argelino Soheib BENCHEIKH, el marroquí Tareq OUBROU, etc.
[3] Ghassan FINIANOS, Islamistes, apologistes et libres penseurs, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2002, 382 pages, p. 177 et suivantes.
[4] Stéphane VALTER, La réplique à Ibn Bâz (1912-1999) de ‘Abd al-Rahmân al-Khayyir (1904-1986) […], en Bulletin d'études orientales (BÉO), n° LV, 2003, p. 299-383.