Ref. :  000034145
Date :  2011-01-10
Language :  Spanish
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Derecho a la vida

Derecho a la vida

Author :  Alain Brossat


Actualmente el «derecho a la vida» es lo que podríamos llamar un «sintagma galopante». Su proliferación opera por contacto allí donde la esfera jurídica se encuentra con la biológica, donde lo político se mezcla con lo médico, donde lo medio ambiental se entrelaza a su vez con lo económico, etc. Su expansión acompaña a todos los equívocos de la globalización actual: el aumento de las normas inmunitarias aplicadas a todas las formas de vida, y ya no solamente al ser humano, un proceso en el cual la otra cara de la moneda es la intensificación de la sensibilidad a la exposición (se multiplica el riesgo), pero también el aumento de la violencia que pone en peligro la vida de los hombres en su entorno. Así pues, por concatenación y contaminación, el «derecho a la vida» va a incluir de ahora en adelante campos tan variados como el de la vigilancia sanitaria, el de la lucha contra los castigos inhumanos (la pena de muerte, la tortura) y por la reducción del esclavismo, el de las discriminaciones que sufren las mujeres y los inmigrantes, pero también los derechos de los animales, la lucha contra los factores de destrucción del medio ambiente, la protección de la infancia, etc.

La idea de que «la vida» no es «vivir» de un modo más rico, intenso o diverso, sino que hay que considerarla un patrimonio viviente que hay que envolver con esferas de protección, ha pasado a dominar nuestra sociedad. Una especie de culto a lo vivo como tal, de «vivantismo» generalizado ha sustituido a los equívocos vitalismos de antaño y hogaño. Todo ocurre como si la máxima de la época fuese esta pura tautología: hay que hacer vivir al ser viviente. No tanto por su devenir singular o por la afirmación de sus capacidades de diferenciación, sino simplemente por su «derecho» a perdurar, a ser defendido y protegido, atendido, cuidado («la vida» como objeto de un «care» generalizado). Resulta patente que la afirmación de un «derecho» como este da la espalda a aquello que Spinoza identificaba como propensión natural a «perseverar en el ser»: detrás del «derecho a la vida», entendido de este modo, se perfila la sombra de un «gobierno» global y ajeno al ser vivo, cuya tarea anunciada es, precisamente, asegurar este control supuestamente protector que en realidad resulta terriblemente discriminatorio (para unos supone unos derechos reales, una condición ciudadana; para otros un cuestionamiento estructural de su propio derecho a tener derechos).
En estas condiciones, es grande el riesgo de que el «derecho a la vida» adquiera el cariz de «eslogan ético», cuyo efecto real, así como implicaciones prácticas siguen pendientes. Por lo que se ve, aquello que hoy se incluye bajo este enunciado es totalmente diferente a lo que englobaba antaño (y también hogaño) el motivo ético-religioso del «carácter sagrado de la vida», del «derecho a la existencia» o a la «subsistencia» ajustado a los derechos sociales: el «derecho a la vida» no garantiza en nuestras sociedades un derecho efectivo de acceso a la vivienda para todos, ni el derecho al acceso al agua potable en otras latitudes. En realidad, es la música que sirve de acompañamiento al aumento de las normas encaminadas a reducir lo ingobernable de las relaciones entre cuerpos, clases, sexos al criminalizar las formas de violencia viva y deslegitimar el conflicto como figura política. Se trata de un «derecho» de tinte mucho más «ético» que jurídico y, por lo tanto, de una plasticidad a prueba de bombas; su éxito es, en este sentido, la sombra proyectada de la expansión de la esfera ética en detrimento de la vida política. Además, este derecho prospera en un doble registro: la inmunidad de los cuerpos y el «derecho a ser uno mismo», también conocido como «el derecho a ser diferente». Promulgaciones que garantizan los derechos de los niños frente a los abusos parentales y la pedofilia, los de los animales frente a los que se dedican a la vivisección, los de las minorías frente a todo lo que tiende a estigmatizarlas y discriminarlas. Pero cuando este «derecho» de forma variable entra en conflicto con las «lógicas» del orden económico y de la razón liberal, desaparece. No da la talla, para las víctimas de la pandemia del SIDA en los países más pobres, ante los intereses superiores de los trusts farmacéuticos.

Al mismo tiempo, esta blandura, este carácter huidizo del «derecho a la vida» presenta vivos contrastes con los efectos de poder y de normación que se manifiestan en el juego enunciativo. El «derecho a la vida», como sintagma o enunciado, no acaba de remodelar, de reconfigurar nuestros modos de aprensión y de problematización de las cuestiones más diversas: el tabaquismo y las «conductas de riesgo», la tercera edad, los hábitos de alimentación (¿realmente tenemos derecho a comer animales?), las relaciones familiares, la relación entre los hombres y los animales (¿todavía existen «especies nocivas»?), la ingeniería genética, etc.
Literalmente el «derecho a la vida» es un poder discursivo, una «fuerza que avanza» y que, día tras día, coloniza el mundo, impone sus condiciones a nuestras formas de pensamiento más arraigadas. Bajo su égida, se impuso la biometría como forma de identificación de personas en nombre de una seguridad reforzada en el transporte aéreo y otros medios (en nombre de un derecho inmunitario garantizado a los viajeros), aun cuando este dispositivo revoque, en principio, lo que constituye al sujeto moderno como una «persona humana» (una singularidad con nombre propio y estado jurídico) y no como un trozo de carne humana identificable e identificada por su código genético. Es en su nombre que los gobernantes establecen todo tipo de dispositivos de excepción destinados a combatir los riesgos reales e imaginarios que supuestamente ponen en peligro nuestra frágil existencia (el Patriot Act y Guantánamo serían entonces unos medios necesarios para proteger nuestras vidas tomadas como rehén por Al Qaeda).

De forma más general, podríamos preguntarnos la siguiente cuestión: si el «derecho a la vida» postula, en su propia generalidad e indiferenciación, la equivalencia de toda forma de vida con cualquier otra, si establece una especie de norma de normas según la cual la vida en todas sus especies y representaciones debe ser defendida, ¿cómo puede traducirse el requerimiento general que nos transmite un enunciado como este en la forma de máximas y normas de conducta particulares? Un temible «todo vale», una paralizante norma de tolerancia generalizada se impondrían a nosotros y harían que nos sintiéramos infinitamente más afectados por la suerte de nuestros gatos y perros (a los que convendría añadir algunas especies amenazadas) que por la de nuestros vecinos o por la de un grupo de personas expuesto a la amenaza de un genocidio. Si a toda forma de vida, en general, se le reconoce un «derecho» inalienable e imprescriptible a ser promovida y defendida, y la una y la otra son lo mismo, entonces lo único que queda claro es que ninguna forma de vida en particular no vale demasiado, y no merece que nos movilicemos por ella. El principio de indiferenciación cede aquí claramente el paso a un principio de pura y simple indiferencia (se pasa rápidamente del «todo vale» al «nada vale» y la vida política es, en una época de cinismo generalizado, la primera en pagar las consecuencias de la inscripción en el frontón de la vida pública de la nueva máxima supuestamente universal: «¡Defiende y promueve el «derecho a la vida» bajo todas sus formas y en todas sus especies!».


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