„Die Rolle der Philosophie im Marxismus” oder die Rolle der Philosophie in den siebziger Jahren

Man kann nicht sagen, dass die Geschichte und die Problematik der Neuen Linke, des Neomarxismus, oder anders gesagt, des Jahres 1968 in dem vergangenen halben Jahrhundert ein selten oder wenig diskutiertes Thema gewesen waere. Nichtsdestoweniger bedeutet das aktuelle historische Jubilaeum (im Jahre 2008) eine einzigartige Herausforderung, die bereits die Herausfindung von historisch dauerhaften Antworten erfordert.
In diesem fortdauernden Interesse wurde dem plötzlichen Ende, dem ebenso unvorbereiteten Verlust der historischen Dynamik dieser Bewegung gewidmet. Im verdoppelten Kontext von Prag und Paris schien diese in historischer Sicht sicherlich selten rapide Auslöschung einer Bewegung nur ein geringes Erklaerungsbedürfnis auf den Plan gerufen zu haben.

Selbst das plötzliche Ende, wie auch das geringe Interesse für dessen Erklaerung lassen sich durch den grundsaetzlich vielschichtigen, wenn nicht eben hybriden Charakter dieser Bewegung in den Griff bekommen.
Die Vielschichtigkeit und in vielem die Widersprüchlichkeit dieser Jahre vereinte viele Einzelprozesse, umfasste viele soziale Raeume der diversen Prozesse. Die Bewegung lieferte einen spontanen und scheinbar problem- und widerspruchslosen Rahmen für diese unterschiedlichen Vorgaenge, waehrend sie – wie kaum anders zu erwarten – diese Mannigfaltigkeit aus einer naeheren Sicht doch nicht restlos integrieren und fokusieren konnte.

Gestaltpsychologisch erwiesen sich die Prozesse der 68er Bewegung als eine Einheit, realsoziologisch und realpolitisch aber auch als eine Hybriditaet, deren unterschiedliche Facetten in unterschiedliche Wechselwirkungen mit ihrer naeheren und weiteren Umgebung eingegangen sind.

Die Vieldeutigkeit, wenn man viel, die Widersprüchlichkeit des Jahres 1968 artikulierte sich jedenfalls nicht ausschliesslich auf der weltanschaulichen Ebene des damals in der Tat alles durchdringenden ideologischen Kampfes. Dieselbe Vieldeutigkeit erschien auch in jener wirklichen Gesellschaft und wirklichen Politik, die von diesen neuen weltanschaulichen Optionen, aber auch von jenem drastischen weltanschaulichen Kampf geradezu durchdrungen war. Legitimation des Kapitalismus, Revolution des Alltags und der Peripherie der Weltgeschichte, Erneuerung der Massenkultur und der politischen Kommunikationsformen, sexuelle Revolution und alternative soziale Technik, die sogenannte kulturelle Revolution und die Revolution der Lebensformen gelten alle als Gegenstaende, die durch ihre pure Existenz eine Vielschichtigkeit, wenn eben nicht Hybriditaet von hohem Ausmass aufweisen. Das Jahr 1968 rief eine ganze Reihe umfassender sozialer Prozesse ins Leben, deren Innovation von der aktuellen Interpretation des Neomarxismus motiviert worden ist.
Dieses Jahr versah eine grosse Anzahl neuer Aktoren, wenn nicht eben ganzen neuen Klassen eine gewaltige historische Chance.

1968 setzte die Grundlagen für neue Macht und neuen Ruhm, erhob ganze soziale Schichten in die Höhe, die bei einer eventuellen Wendung der historischen Trends und des historischen Glückes nicht ganz ohne Recht denken konnten, sie dürften ihre neue Höhe schnell verlieren und sollten dann in die anonyme Tiefe der historischen Prozesse zurückfallen.

1968 erwies sich als Sieger, gleichzeitig aber auch als Verlierer. Sieger war es in der Lebensform, in der Verschiebung der Relation der einzelnen Generationen zueinander, in der Transformation der Lebensform und der Mediatisation, in einer allgemeinen Befreieung und Ablehnung der sozialen Konformitaet. Es verbreitete eine Handvoll Verhaltensweise, die alle anti-establishment eingestellt waren. Wegen des generellen historischen Unrealisierbarkeit der Ziel und Wertvorstellungen sollte es gleichzeitig aber auch als Verliererer gelten.(1)

1968 war in mehreren Fassungen eine wirkliche „Kulturrevolution”. So dürfte man jenes reale Programm nennen, welches als Verwirklichung der Neomarxismus als revolutionaere Praxis auf den Plan trat. Diese Revolution wurde verfügte lokalen und regional konkretisiert. Das lokale Moment bedeutete nicht, dass die konkreten Inhalte des Neuen Linke belanglos gewesen waeren. Das lokale Element griff die jeweils aktuell relevanteste Aufgabe heraus. Gleichzeitig – von der anderen Seite her gesehen – entblösst die Dominanz des lokalen Elements von einer vollkommen unerwarteten Richtung heraus auch den entscheidenden Hiatus im Gewebe der Neuen Linke und des Neomarxismus. Sein ideologischer Universalismus verfügte naemlich über kein wirkliches und in der Praxis gültige unversalistisches Ziel. Weil eben das jeweilige lokale und regionale Ziel stets sehr relevant (und für das damalige Zeitalter sogar beinahe welthistorisch entscheidend) war, konnte es geschehen, dass die quaelende Differenz zwischen dem ideologischen Universalismus und dem Mangel an einem wahrhaft praktisch-universalistischen Ziel sollte nicht unbedingt gleich ins Auge fallen. Die Bewegung des Jahres 1968 durfte auf solche Weise wirklich – von einer gewissen Distanz her gesehen- als eine stellenweise imposante Einheit und Kohaerenz erscheinen. Auf der Ebene des Universalismus selber existierte also keine Entsprechung. Es war also das Mangel an einer universalen Zielsetzung selber, die das lokale Momen so sehr aufgewertet hatte.

In den Vereinigten Staaten war dieses lokale Ziel das ganze Problemkomplex des Vietnam-Krieges, die damit zusammenhaengende Friedensbewegung. Deshalb konnte ein Bill Clinton auch zum Mitstreiter der Neuen Linke werden. In der Bundesrepublik zeigte sich die Aufarbeitung der nationalsozialistischen Vergangenheit als das wohl umfassendste lokale Element der universalistischen Bewegung der Neuen Linke. Diese beiden Beispiele demonstrieren auch hinreichend, wie diese lokalen Ziele und Schwerpunkte im Rahmen der welthistorischen Lokalitaet überhaupt nicht partikulaer gewesen sind. Im Gegenteil: Für die betreffende politische und intellektuelle Region ergriff die Neue Linke das wohl umfassendste Problemkomplex, dessen Thematisierung gleichzeitig auch den Schlüssel der ganzen theoretischen Durchdringung der ganzen „Wirklichkeit” vor Ort gewesen sein dürfte.

Wegen der Ambivalenz des weltanschaulichen Universalismus und der Partikularitaet der praktisch-politischen Zielsetzung galt 1968 von Anfang an als Verliererer. Unter vielen anderen Aspekten deshalb, weil die totalistisch zweigeteilte, nichtsdestoweniger gerade fraternisierende und gleichzeitig den höchsten Wohlstandsstandard anstrebende Welt in keiner konkreten Hinsicht nach eine revolutionaeren Transformation geschrieen hat. Als designierte Verliererin trat die Neue Linke in den virtuellen Bürgerkrig des Jahres 1968 ein.

Aus dieser Tatsache ergibt sich die wahre Geschichte dieser Bewegung. Denn die Studentenrevolten in Paris (und anderswo), der Einmarsch des Warschaurer Paktes in die damalige Tschechoslowakei oder Mao’s Kulturrevolution liefern die scheinbar klare und keiner weiteren Frage bedürftige Antwort auf die Frage nach dem historischen Ausgang. Der Schein trügt aber auch hier. Denn die Neue Linke erlitt ihre Niederlage weder nach (und wegen) Paris, noch nach (und wegen) Prag (über den Fernen Osten Mao’s ganz zu schweigen).
Chronologisch laesst sich nachweisen, dass 1968 an diesen historischen Schicksalsschlaegen nicht starb, die Neue Linke überlebte jede ihm ungünstig eingestellte historische Wendung. Sie richtete sich sogar als zweite Macht in die Ordnung des sich konsolidierenden establishments, durch ihre scharfe und universalistisch verbleibende Rhetorik hat sie sich auch die Macht bewahrt, den Diskursus zu diktieren. Sie lehnte den Prager Einmarsch ab, schöpfte weitere Legitimationen aus den Barrikadenkaempfen von Paris und begrüsste Mao’s Kulturrevolution auf der chinesischen Provinz. Es ist der Neuen Linke anfangs gelungen, sich innerhalb der Konsolidation des establishments selber auch zu konsolodieren.

In dieser schwer zu definierenden, keineswegs aber unkonsolidierten Situation erschien Alexander Solschenitzyn’s grosses Werk Das Archipel GULAG. (2) Dieses primaer dokumentarische Werk besass zu jener Zeit merkwürdige historische, philosophische, moralische und nicht zuletzt politische Velleitaeten. Dies bedeutete durch die notwendigen Vermittlungen und Konsquenzen die Naturkatastrophe der Neuen Linke und des Jahres 1968 überhaupt. Dies war auch die Periode des Helsinki-Abkommens, das nicht nur das Erscheinen, sondern auch die lange dauernde Publizitaet dieses einmaligen Werkes eines bereits 1970 mit dem Nobelpreis gekrönten Autors sichern konnte.

Selbst dieses Ereignis dürfte aber der Neuen Linke noch keine massiveren Schaeden hinzufügen.
Mit dem „real existierenden” Sozialismus (selbst der Ausdruck gilt als Produkt dieser nachachtundsechziger Jahre) identifizierte sich von Anfang an nicht. Selbst im Westen wurde sie primaer nicht als Verbündete des realsozialistischen Ostens angesehen. Wenn sie von der Rechten in dieser Richtung zwar manchmal agressiv attackiert war, büssten diese Attacken wegen rechter Ressentiments und Fixierungen an ihrer Wirkung und Glaubwürdigkeit deutlich ein. Die einzige reale Gefahr für die Neue Linke blieb es (im nachhinein ist es noch deutlicher), wenn sie einerseits mit dem GULAG assoziiert wird und noch dazu dieser Identifikationsversuch nicht von der (in diesem Zusammenhang unglaubwürdigen) Rechte kommt.

Diese Möglichkeit schien also selbst noch nach 1968 vollkommen unwahrscheinlich. Und genau diese Möglichkeit wurde durch ein Zusammenspiel der verschiedenen Momente Wirklichkeit.

Eine Mutation, mehr noch, ein Sprung ist eingetreten. Das Ende dieser Mutation war es, dass jegliche Linke gleich mit dem GULAG selber identisch wurde. Kein Unterschied mehr zwischen der Neuen Linke und Stalin (oder auch Mao). Waehrend die Staaten von unterschiedlicher sozialer Einrichtung in Helsinki sich miteinander ausgesöhnt haben, gerieten sie bald in eine extreme ideologische Feindschaft. Das intensiv und neu erlebte GULAG löste sich von der gegenwaertigen Politik und gewann ein Eigenleben. Die auf die Niederlage programmierte, sich nichtsdestoweniger bereits beinahe schon stabilisierende Neue Linke wird vom GULAG nachgeholt. Die neue Thematisierung des Stalinismus wird in Deutschland zu einer Episode des Ausganges der Neuen Linke, in Frankreich wird sie zum Zentrum desselben.

Die wesensmaessige Identifizierung der Neuen Linke mit Stalin/GULAG wird von der Gruppe der Nouvelle Philosophie ausgeführt. Dies wurde zur Abrechnung mit der Neuen Linke, in der Form, dass der philosophische und dadurch der welthistorische Pendel von dieser Intervention rückgaengig eingestellt worden ist.

Auf den Wahrheitsgehalt von Solschenizyns Werk brauchen wir nicht eingehend einzugehen. Kein Zweifel, dieser Wahrheitsgehalt spielte seine eigene und authentische Rolle in dieser einmaligen Rezeptionsgeschichte.
Dieser Wahrheitsgehalt wurde aber von der Nouvelle Philosophie zur gleichen Zeit instinktiv und sehr bewusst instrumentalisiert und diese Instrumentalisierung bildete schnell um sich die Aura eines sozialen Spieles, dessen Regeln sich bald verallgemeinerten. Auf den Wahrheitsgehalt kann sich eine Kommando-Aktion stützen, so könnten wir die Lehre dieser Geschichte zusammenfassen. Die Kommando-Aktion zauberte für eine kurze Zeit ein wirkliches griechisches Feuer aus der Thematik der Stalinschen Lager hervor.

Philosophisch und prinzipiell lieferte der GULAG tatsaechlich die Voraussetzungen eines (wie immer auch gearteten) grundsaetzlich philosophischen Ausgangspunktes. (3) Darum ging es aber nicht der Nouvelle Philosophie.

Diese Schule war von ihrer kurzlebigen historischen Bedeutung verblendet, darüber ganz zu schweigen, dass auch die eigenen früheren Positionen plötzlich wieder auf dem Spiel standen. In dieser psychologischen Situation der Katharsis und des intellektuellen griechischen Feuers zieht das Gleichheitszeichen zwischen allen Linken und dem GULAG. Wie diese Identifizierung inmitten der voranschreitenden Konsolidierung inmitten der Konsolidierung des establishments auswirkte, bildet ein weiteres soziologisches Kapitel unseres Zusammenhanges. Die Analyse der Aehnlichkeiten und in manchem sogar der Identitaet der Totalitarismen liegt ganz gewiss innerhalb der Grenzen der rationalen Diskussion. Die durch Wesensschau gezeichnete Identifizierung von Stalin mit Hitler erweist sich aber als unseriös.

Diese philosophische Wendung war der wirkliche Tod der Neuen Linke. Die gestern beneideten und favorisierten Linken erschienen heute als potentielle Mörder. Kein Zweifel, der kathartische Wahrheitsgehalt von Solschenizyns Werk war Auslöser dieser Wendung. Der Schönheitsfehler einer direkten Wirkung (und der strukturelle Ort der Instrumentalisierung) lag jedoch in den wirklichen historischen Umstaenden. Stalin starb naemlich bereits 1953, mehr als zwanzig Jahre vor dem Erscheinen von Solschenizyns Werk. Auch der XX. Kongress spielte 1955 schon ab. Der Schock von der uns bekannten unglaublichen Intensitaet dürfte also nicht mehr so ganz direkt gewesen sein... (4)

Waehrend im marxistischen Kontext die Aufgabe der sechziger Jahre und dadurch auch die von Lukács darin bestanden haben sollte, den Marxismus nach dem Stalinismus zu erneuern, ergab sich aus dem gesamtgesellschaftlichen (d.h. dem nicht-marxistischen) Kontext die Aufgabe, die Glaubwürdigkeit der Philosophie generell zurückzugeben. Es geht hier um eine nur selten wahrgenommene Seite der Philosophie in Diktaturen. Denn die Tatsache, dass ein ganzes philosophischen Leben auf ein wohlstrukturiertes System von Befehlen durchstrukturiert wird, eine beispiel- und präzedenzlose Situation erstehen. Die ganze Philosophie ist wahr, aber auch die ganze Philosophie ist ganzheitlich falsch. Wahrheitsfindung, Diskussion sind weitgehend ausgeschaltet, verschiedene philosophisch vertretene Meinungen werden direkt für feindlich und strafbar deklariert. Die Tatsache, dass eine Philosophie generell akzeptiert werden muss, bedeutet keine wahre Plausibilitaet für diese Philosophie. Gerade weil die Diskussion ausgeschaltet ist, können alle bei ihren Überzeugungen bleiben und denken, dass das Verbot der Diskussion gerade deshalb geschieht, weil ihre Überzeugung wahr ist. Während der Sowjetmarxismus alle anderen Überzeugungen beseitigt, lässt er in dem gleichen Zug wie durch seine eigene Legitimierung alle andere Überzeugungen gelten . Dieser Mechanismus wird allgemein. Die Wahrheit ist das Verbotene. Das offiziell Vertretene muss falsch sein. Was die eigene Nachrichtenagentur sagt, muss inkorrekt sein. Was der Andere sagt, muss korrekt sein.

Die im Sinne der Kulturindustrie genommene „Manipulation“ fängt in Ungarn in dem Augenblick an, als diese Kode nicht mehr funktioniert. Charakteristischerweise änderte sich die Einsicht nicht in der Richtung, dass man gedacht hätte, was unsere Organe sagen, ist wahr. Die wirkliche Aenderung lässt sich in der Formel eher zusammenfassen, dass nunmehr nicht einmal das Gegenteil dessen wahr ist, was man öffentlich aus Machtposition sagt.

Auch Georg Lukács’ ganze Philosophie gehörte zum Material des ganzheitlich akzeptierten und gerade deshalb auch nicht plausiblen Philosophien. Von dieser Situation musste sie sich in den sechziger Jahren herauskaempfen. Dieser Grundmechanismus stand auch hinter der Problematik der philosophischen Wahrheitsfindung. Zur Zeit des Stalinismus galt der nun mehr auf ungarisch herausgebrachte Sowjetmarxismus als ganz wahr und ganz falsch zugleich, während es im späteren für alle andere Philosophien „eigentlich“ galt, sie seien alle wahr.

Der Komplex des poststalinistischen Neomarxismus ist von der Gesamtproblematik der zweiten Periode des sogenannten ost-mitteleuropäischen Realsozialismus nicht zu trennen. Schon darüber lässt sich streiten, ob dieser durch Kriegsereignisse und Bürgerkriege vermittelte Realsozialismus einen utopischen Charakter hätte oder nicht. Würde man zur negativen Antwort neigen, so wäre dieser Komplex des Neomarxismus von Anfang an so gut wie gegenstandslos. Geht man aber anstatt dessen davon aus, dass man diesen Realsozialismus als authentisches Sozialsystem anschaut, so wird Neomarxismus, als Vehikel der Entstalinisierung und der eventuellen Erneuerung und Liberalisierung des Kommunismus zum Problem von welthistorischem Massstab. Es heisst, dass dem Neomarxismus als Ganzem eine welthistorische Rolle zufiel, sein Erfolg würde geheissen haben, dass dieser Realsozialismus reformierbar, ein Sozialismus mit menschlichem Antlitz möglich ist. (5)

Lukács schaltet sich in die Aktivitaeten des kommenden oder schon des reifen Neomarxismus mit erstaunlichem Schwung ein, zumal wenn wir bedenken, dass in seinem Leben zwischen 1956 und der Wende der sechziger Jahre auch die rumaenische Interniereung eine Zaesur hineingravierte. In dieser Beleuchtung erscheint etwa der strategische Ansatz eines Textes wie „Probleme der kulturellen Koexistenz“ (1964) (6) sicherlich von einem erstaunlich klaren Urteil. Denn der Neomarxismus der sechziger Jahre und des Jahres 1968 war nicht nur eine sehr breite Palette philosophischer Ansaetze, er vertrat aus einer historischen Logik heraus auch ein Neben- und Miteinander von “ungleichzeitigen“ Ansaetzen.

Ein die spaeteren Phaenomene antizipierendes Moment von Lukács’ Beitrag des spezifischen Neomarxismus ist ohne Zweifel seine starke Aufmerksamkeit für die Problematik der Manipulation. Der Begriff selbst umfasste damals einen breiteren Kreis der Phaenomene als es heute der Fall ist. Heute würde man die weitgehende Vernetzung von Informationskanaelen, die Medienindustrie, die Welt der Promotion und der Werbung, gewisse Erscheinungen der funktionalen Wirkung, die neuen Verflechtungen des „Zivilisatums“ (B. Pethö) vielleicht nicht mehr direkt Manipulation nennen, Lukács verstand es aber so. Es ist nicht zu leugnen, dass er damals mit diesem seiner Interessen eine bedeutende heuristische Leistung ausführte. Es ist zwar nicht ohne Interesse, dass er das grobe Manipulieren des Stalinismus mit dem feinen der zeitgenössischen Kapitalismus kontrastierte (7), die Bedeutung seiner Einsicht in diese neue Welt der Phaenomene geht weit über diese Konfrontation hinaus.

Von da an spielt die Manipulation nicht nur in der Kapitalismus-Kritik nach dem Kalten Krieg (8) eine bedeutende Rolle, sie wird auch ein eminenter Bestandteil der Gegenwart, an dem die beiden Systeme sich qualifizieren, mehr noch, sich messen können. Die annehmbare Überlegenheit eines nicht-manipulativen Sozialismus (wobei im voraus bei Lukács angenommen wird, dass die Spuren von Stalins „brutaler Manipulation“ vom gegenwaertigen Sozialismus „ausgestossen“ werden) weist auf eine Zukunft, in welcher die humanistischen und emanzipativen Potenzen des Sozialismus die bereits bestehende virtuelle Überlegenheit in eine wirkliche Überlegenheit und Anziehungskraft verwandeln werden. Das ist der von Lukács (selbstverstaendlich in mehreren alternativen Formulierungen) früh anvisierte und thematisierte Wettbewerb zwischen den Systemen. Über diese neue Thematisierung der gesamten sechziger Jahre wird schon in unserem Versuch die Rede sein.

An dieser Stelle sei noch (wieder) an die tiefe strukturelle Widersprüche erinnert, die sich aus der Ungleichzeitigkeit von bestimmenden Elementen des aufkommenden Neomarxismus und ihren direkten Konsequenzen bestehen. Die von Lukács in der Tiefe herausgelesene und rekonstruierte Manipulation (auch David Riesmans Einsame Masse wird bei ihm herangezogen) wirkte in der realsozialistischen Gesellschaft vollkommen anders als es von Lukács antizipiert war. Zum einen entdeckten auch die herrschenden Eliten gerade die von Lukács auch „fein“ oder „feiner“ genannte Manipulation und wandten sie fast zeitgleich in ihre „Politics“ an. Zum anderen gab diese Einsicht einen schwungvollen Auftrieb des Ausbaus von empirischen soziologischen Forschungen in Ungarn. Zum dritten strahlte ein neues Bewusstsein, fast eine neue unterhaltende Intimitaet in der Wahrnehmung der ungarischen Gesellschaft in der Richtung von westlicher und nicht nur westlicher Mediatisierung, Werbungskultur, Massenkommunikation und Inszenierung der Politik. Unerwarteterweise vielleicht erlebte die Gesellschaft diese Ausdehnung der Wahrnehmungsperspektive nicht als eine Gefaehrdung für Emanzipation und menschliche Werte, sondern als ein Interessanter- und Bunterwerden des grauen Alltagslebens. Die wachsende Einsicht in die Manipulation unter realsozialistischen Umstaenden erzog nicht emanzipierte Arbeiter, sondern wohlinformierte Kleinbürger, die als Zuschauer der Welt manchmal auch selbstaendiger Urteile (über Manipulation) faehig geworden sind.

Jedenfalls berührt sich die Problematik der Manipulation wieder mit der Setzung der wesentlichsten Bestimmungen der Systemkonkurrenz. In diesem Zusammenhang formuliert Lukács – wieder im Zeichen seiner in der Ontologie sich manifestierenden Wendung zur Wirklichkeit – Saetze, die im Parteimarxismus sicherlich als höchst ketzerisch gelten sollten: „...braechte die technisch-ökonomische Überlegenheit in diesem Agon der sozialen Systeme allein die Entscheidung, so waere die Überlegenheit des kapitalistischen Systems nie gefaehrdet gewesen und seine Hegemonie waere heute noch unbestritten...“ (9) Gegen die feine und moderne Manipulation des gegenwaertigen Kapitalismus wird so der kulturelle Wettberwerb und die Musse als das Reich der Freiheit aufgewertet. (10) An dieser Stelle – wie kaum anders erwartet – erscheint wieder ein tiefer struktureller Widerspruch in den von Lukács im einzelnen legitim vertretenen Positionen. Waehrend Lukács naemlich in diesem Augenblick die „Musse“, die unmanipulierte Alltagsexistenz, die Chance der Bildung, die einer demokratischen und /oder plebejischen Massenkultur (in deren Vorbereitung die linke Weimarer Kultur so bedeutende Vorarbeiten geleistet hat) als vollwertige Alternative in den Raum stellt, sagt er in derselben Arbeit aber auch: „Was im Wettbewerb verglichen wird, ist die wirkliche Höhe des Lebensniveaus der Bevölkerung, nicht die propagandistische Verkündigung.“ (11) Bei der Aufreihung der Widersprüche nennt Lukács einen an dieser Stelle auch nicht. Die „wirkliche Höhe des Lebensniveaus “ ist sicherlich ein „realistisches“ (wenn man im Kontext dieser Arbeit will, ein „ontologisierendes“) Argument gegen die voluntaristische Propaganda. Dass sie aber auch ein Argument gegen die Chancen der „Musse“ und des „Reichs der Freiheit“ ist, thematisiert er nicht.

Gerade der Neomarxismus scheint die Logik der Wahrheitssuche und Wahrheitsfindung der stalinistischen Zeit besiegt zu haben. Er war nicht mehr durch Befehle inauguriert. Zum Teil deshalb, weil gerade dieser Neomarxismus von dem ideologischen Gebäude des Sowjetmarxismus instinktiv abgelehnt war, man könnte also überhaupt nicht darüber sprechen, dass das sowjetische Zentrum des Weltkommunismus diesen Komplex des Neomarxismus anderen philosophischen Kulturen aufzwingen wollte. Der Grund seiner Ablehnung wahr auch politisch. Denn das Zentrum wurde zum Gefangenen der politischen Strukturen des sowjetischen Realsozialismus, in dessen Geschichte relevantere ideologische Veränderungen jederzeit als untrügliche Zeichen von bevorstehenden politischen Aenderungen auf den Plan traten. Ein potentieller Sieg des Neomarxismus würde den zehn- wenn nicht hunderttausenden Vertretern des philosophischen Stalinismus als der erste (in)direkte Hinweis ihrer Entmachtung vorgekommen sein. In der ursprünglichen sowjetischen Situation erwies sich also dieser mögliche Wechsel in der Philosophie als eine rein politische, ja noch mehr, als eine reine Machtfrage (über die sehr prosaisch klingende existentielle Dimension ganz zu schweigen)! Es gehört auf einen anderen Blatt, dass dann in den 70er Jahren immer wieder vorsichtige Versuche geschahen, einzelne Momente des westlichen Neomarxismus, kritisch, ins poststalinistische Gebäude aufzunehmen. Die Ironie der Geschichte wollte es, dass für diese Zeit der immer argwöhnisch betrachtete Neomarxismus im Westen bereits tot war. (12)

Betrachtet man etwa den Ungarischen Neomarxismus, so bezieht sich auch auf ihn diese veränderte Lage in der Possibilität. Er war nicht mehr im alten Sinne von oben dirigiert, auch wenn (etwas stärker als es in der Sowjetunion selbst der Fall war) in Osteuropa die reformwilligen Kräfte der Macht sich viel direkter sowohl mit dem Neomarxismus, wie auch mit den führenden Repraesentanten desselben auseinandergesetzt haben.
Die zweite Haelfte der sechziger und die erste der siebziger Jahre zeigt im Kontext unserer Auseinandersetzungen ein sehr widersprüchliches Bild.

Die realsozialistischen Gesellschaften standen bis 1968 auch vor ihren wichtigsten Reformen. Auf der anderen Seite erlitt die westliche neue Linke nach 1968 eine schicksalhafte Niederlage. Waehrend also im Realsozialismus Kafka den Ausweg aus dem offiziellen Sowjetmarxismus bedeutete, erlebte der Marxismus im Westen einen kurzen Höhenflug und einen tiefen Sturz, die beiden, auch an sich sehr komplexen Prozesse waren jedoch in keiner Hinsicht aufeinander abgestimmt.

Der Höhepunkt der neomarxistischen Denkweise erstand also auf unterschiedlichen historischen und intellektuellen Motiven. Der Neuanfang in dieser Periode bedeutete für Lukács einerseits einen Neubeginn nach dem Stalinismus-Poststalinismus und andererseits schon auch einen nach bereits existierenden und wichtigen Tendenzen der neomarxistischen philosophischen Substanz selbst. Hier vertieft Lukács diesen Gedanken sehr, auch wenn die einzelnen Elemente nur selten geeinigt auftreten. Einerseits geht es so weit, den realen Sozialismus nicht als einen klassischen anzusehen. Wie auch an anderen Stellen darüber noch die Rede sein wird, zieht er die Legitimation von Lenins Revolution zwar nicht zurück, bekaempft er jedoch das klassische Attribut, womit er, wie auf einen Schlag, den Raum für einen Neuanfang klar macht. Andererseits diagnostiziert er eine ganz neue Phase auch in der Geschichte des Kapitalismus (die des relativen Mehrwertes). Dies auch ein Grund zum Neuanfang. Drittens definiert er den neuen Antagonismus auch (eine Welt der Manipulation gegen eine der Musse und der neuen Emanzipation). Diese drei Momente (auch wenn nur selten in der direkten Naehe zueinander) geben die Lukács’sche Variante des Neomarxismus und des Jahres 1968. Es gibt eine Reihe von Momenten, die mit denen des Mainstreams der Neuen Linke von 1968 übereinstimmen, es gibt aber ebenso eine ganze Reihe von Momenten, bei denen es nicht der Fall ist. Philosophisch gesehen kann man es aussagen, dass es bei Lukács um eine Neuformulierung des klassischen Marxschen Paradigma geht (ein Beispiel dafür ist seine Sichabgrenzung der Favoririsierung des jungen Marx gegen eine Gesamtheit des Marxismus). (13)

Der Neuanfang macht einige grundsaetzliche Aenderungen sowohl im Denken Lukács’, wie auch in dem des Marxismus. Es geht vor allem um eine ontologisierende Denkweise, die vor und neben den begrifflichen Strukturen eine allgemeine Wirklichkeitsdimension aufbauen will. Das zumindest philosophisch folgenschwerste Problem war, dass Lukács diese neue Denkweise nicht durchsetzen konnte. Wir können diese ontologisierende Tendenz zwar bestaetigen, vielleicht sogar auch verstehen oder bejahen, wir können sie aber nicht methodologisch akzeptieren. Sie markiert philosophisch das Ende des Zeitalters des totalitaeren Anspruchs der Philosophie. Eindeutig zeigt sich das in dem Ansatz, eine Philosophie auf die Beine zu stellen, aus der keine machtpolitisch instrumentalisierbaren ideologischen Konsequenzen abgeleitet werden können.

Das ist ein Ende auch der spezifisch totalitaeren Relation zwischen Politik und Aesthetik. Waehrend der rechte Totalitarismus die Politik - mit Walter Benjamin zu reden - aesthetisiert, der linke Totalitarismus die Aesthetik politisiert. In der Dualitaet der Politisierung der Aesthetik (linker Totalitarismus), sowie der Aesthetisieung der Politik (rechter Totalitarismus) artikuliert sich der tiefere Unterschied der beiden Totalitarismen auf eine ausgezeichnete Weise. Der Totalitarismus war auch in dem Sinne ein gesamteuropaeisches Phaenomen, dass in Laendern, wo eine totalitaere Ordnung überhaupt nicht oder nur für kürzere Zeit vorherrschte, dieses Phaenomen ebenfalls ein vieldiskutiertes und zentrales Objekt des geistigen Interesses war.

Das Ende des engeren Sinne genommenen Totalitarismus (auch in dem realsozialistischen Ungarn) schenkte der ungarischen wieder die grosse Möglichkeit, Rationalitaet und Emanzipation, im besten Fall eine Einheit von derselben neu zu formulieren. Diese Aufgabe hat die ungarische Philosophie nach ihren Kraeften wahrgenommen. Kaum war jedoch das Gespenst des stalinistischen Totalitarismus verschwunden, musste sich die ungarische Philosophie mit den unter realsozialistischen Umstaenden besonders irrationalen Problematik der Konsumgesellschaft auseinandersetzen.

Waehrend das Zeitalter des Totalitarismus die Hegemonie der Politik über die Aesthetik mit sich brachte, entstand in der Konsumgesellschaft (nach Lukács’ Ontologie eine neue Welt des relativen Mehrwertes und der Manipulation) eine neue Situation. Die industrielle Konsumgesellschaft ordnet sich sowohl die Politik wie auch die Geschichte unter. Das Aufkommen der Konsumgesellschaft baute eine tiefgehende Kluft zwischen Ost und West. Einerseits in dem Sinne, dass waehrend im Westen das Zeitalter der Konsumgesellschaft ausbricht, im Osten der Totalitarismus sich noch erhalten kann. Andererseits definieren sich diese beiden gesellschaftlichen Varianten darüber hinaus auch noch als Gegenwelten, die ihre eigene Identitaet im wesentlichen aus ihrer reflexiven Feindschaftsrelation gegen einander beziehen. Die Konsumgesellschaft ist sowohl eine Negation als auch eine Konsequenz des Totalitarismus, sie ist aber auch eine Negation jener Gattungswerte, die im Realsozialismus den intellektuellen Rückgrat der wertorientierten Lebensführung ausmachten und deren Kraft der Realsozialismus nie ganz brechen konnte.

Für die ungarische Philosphie bedeutete diese Entwicklung, dass sie auf dem Boden einer Gesellschaft agieren musste, die damals sicherlich singulaer, realsozialistische Diktatur und Konsumdemokratie miteinander vereinen wollte. Zu einer neuen Synthese von Rationalitaet und Emanzipation dürfte aber der „Gulasch” im ungarischen Kommunismus nicht unbedingt relevant beigetragen haben.

Das wissenschaftstheoretisch wie philosophisch wohl wichtigste Beispiel für die Lukács'sche Blindheit für die Differenz von Alltagsbewusstsein und Wissenschaft ist die Interpretation von Darwins Theorie bei Nicolai Hartmann. Hier stellt Lukács mit grosser Freude fest, wie Darwins Theorie der natürlichen Auslese ohne „spekulative” Setzungen zu einer Teleologie kommt, die eigentlich keine klassische Naturtheologie ist, d.h. die Arten entstanden nicht aufgrund einer inneren natürlichen Teleologie, sondern aufgrund an sich a-teleologischer Momente. Lukács sieht Darwins Theoriebildung als einen Konstrukt an, der nicht als etwas methodisch Wissenschaftliches, sondern als ein Produkt des Alltagsbewusstseins ist. Nun ist es auch nicht schwierig, an dieser sowohl wissenschaftslogisch wie auch wissenschaftsgeschichtlich so berühmten Stelle nachzuweisen, dass Darwins Vorstellung über die natürliche Auslese alles andere als Verlaengerung des Alltagsbewusstseins ist, sie ist ein klassischer Fall der positivistischen Theoriebildung der Realkausalitaet als Interpretation. Darwin erwaegt zunaechst jede einzelne Realkausalitaet, die zur Entstehung der Arten je beigetragen haben. Schon deshalb geht seine Taetigkeit weit über die Sphaere des unreflektierten Alltagsbewusstseins hinaus. Als Fortsetzung dieser Reflexionsarbeit kommt er am Ende zum Prinzip der „natürlichen Auslese”, das er dann in unbeschreiblich klarer Konsequenz „Theorie” nennt. Was dann bei ihm den Unterschied zwischen dem mit dem Status der Theorie versehenen Prinzip der „natürlichen Auslese” und den einzelnen Realkausalitaeten ausmacht, können wir in dieser Arbeit nicht aufzeigen. Das Wesentliche ist, dass seine Reflexion auf die einzelnen konkreten Arten der Realkausalitaet, die eben das umfassende Moment in der Genealogie der Lebewesen ist, nicht nur nicht aus einfachen Beobachtungen des Alltagsbewusstseins entstand, sondern aufgrund eines durchaus komplizierten Interpretationsprozesses, dem Lukács nicht gerecht wird. Er sagt es in aller Deutlichkeit aus, dass in seiner Auffassung die natürliche Auslese ein Produkt der natürlichen Beobachtungstaetigkeit des Alltagsbewusstseins ist, welches seinerseits sich „auf die Wissenschaft stützt”. Damit bezeugt er, dass er die vielfachen positivistischen Merkmale dieses Prozesses nicht identifizieren kann und aus dem einem durch und durch sophistizierten Positivismus einen Beweis zu einer funktionierenden Einstellung des Alltagsbewusstseins macht.

Die vorhin angeführten wichtigsten Eigenschaften der Ontologie erklaeren die einzelnen Züge der Hegel-Kritik des Werkes. Es geht um eine Hegel-Kritik, die von dem Gesamtentwurf des Werkes vollkommen vorgepraegt ist. Gelobt wird Hegel (vor allem im Vergleich zum Erkenntniskritiker Kant), weil die historische, prozessartige Natur des Seins philosophisch thematisiert. Ebenso klar umrissen ist die Motivgruppe der Ablehnung Hegels: Es geht um die stete Logisierung von ontologischen Konstellationen. Letztlich wiederholt Lukács in seinem ganzen Werk diese zweifache Hegel-Deutung. Einerseits verstaerkt die anti-erkenntnistheoretische Haltung Hegels seine diesbezüglich relevante Position, andererseits aber lehnt er ihn, wie erwaehnt, wegen seiner Logisierung der Ontologie ab (mit der am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts schon etwas merkwürdig vorkommenden These: „die Theorie des identischen Subjekt-Objektes ist ein philosophischer Mythos”).

Die bei der Erschliessung der Ontologie rekonstruierten Eigenschaften des spaeten Lukács kommen - wie uns scheint - auch in seinen Aufzeichnungen, betitelt Demokratisierung heute und morgen (14) (geschrieben 1968) wieder.

Waehrend die ursprüngliche deutsche Fassung 1985 in Ungarn in der Originalsprache bereits erschien, publizierte man die ungarische Übersetzung des Textes 1988, so dass – als neues Beispiel für die Relevanz der Publikations- und Rezeptionsgeschichte in jeder Interpretationsfrage der Lukács’schen Philosophie - diese Aufzeichnungen des damals schon sehr alten Philosophen etwa zwanzig Jahre auf ihre Veröffentlichung warten mussten. Dies bedeutet aber keineswegs, dass der Inhalt dieser Aufzeichnungen der ungarischen oder der internationalen philosophischen Öffentlichkeit gaenzlich unbekannt geblieben waere. Manche Impulse dieser Aufzeichnungen wurden schon in den „Gedankenverkehr” der siebziger und der frühen achtziger Jahre einbezogen. Man gewinnt sogar nicht selten den Eindruck, dass einige Ansaetze dieses Werkes auch noch die geistigen Fundamente der Perestroika beeinflussten.

Der alte Lukács bezieht einen anti-stalinistischen Standpunkt, in welcher Kritik die Stalinsche Praefaerenz der politischen Taktik gegenüber der Strategie und der Theorie als Leitgedanke auftritt. Sein Anti-Stalinismus wird, wenn auch nicht prinzipiell, so doch praktisch durch jene Einsicht relativiert, dass er Stalins Rolle in der Entfaltung einer sowohl wirtschaftlich wie auch militaerisch starken Sowjetunion, sowie Stalins taktische Faehigkeiten an zahlreichen Stellen hervorhebt. Die Differenzen zwischen Lenin und Stalin werden von Lukács sorgfaeltig herausgearbeitet, waehrend er fast überhaupt nicht auf die vielschichtige und kathartische Problematik des Stalinschen Terrors (und der damit zusammenhaengenden möglichen „Dialektik des Leninismus” und der dahinter möglicherweise stehenden „potenzierten Dialektik des Marxismus”) eingeht.

Zur Begründung der im Mittelpunkt stehenden „Demokratisierung” lehnt Lukács jegliche Aehnlichkeit mit der bürgerlichen Demokratie ab. Um so auffallender ist, dass er gleichzeitig und im Zusammenhang mit dem Sozialismus eine deutliche Anti-Citoyen-Haltung artikuliert. (15) Aus seinen konkreten Optionen soll an dieser Stelle jenes neue Bild der Öffentlichkeit in den Mittelpunkt gestellt werden, das dem glasnost sehr aehnlich konstruiert ist.

Nach dem Lesen der Demokratisierung heute und morgen stellt sich die folgende Frage: Welche Anregungen können diese, der Öffentlichkeit zugaenglich gemachten Aufzeichnungen für das Reformwerk der sozialistischen Gesellschaften Ende der achtziger Jahre gegeben haben? Es scheint von heute aus gesehen, dass diese Wirkungen mit Notwendigkeit beschraenkt bleiben mussten. Es gilt zwar unveraendert, dass viele Impulse dieser Aufzeichnungen schon früher in die theoretische Diskussion eingeflossen sind. Sieht man von diesen ab, so scheint das grösste Problem darin zu liegen, dass die Sprache der „Demokratisierung” von einem realen, aber prinzipiell gedachten Sozialismus-Bild ausgeht, welches sich den Sozialismus letztlich als real, aber nicht in den dringenden politischen und ökonomischen Alltagsproblemen der siebziger und achtziger Jahr vergegenwaertigt. Die Zeitroulette der Publikations- und Rezeptionsgeschichte ist hier auch im Spiel. Der Verfasser der Demokratisierung-Schrift konnte die wirtschaftliche Krise von Polen und Jugoslawien, die eingefrorene Breschnew-Periode oder den linkstotalitaeren Bonapartismus eines Ceausescu keinesfalls voraussehen. So eröffnen sich in der „Sprache” des Werkes kaum konkrete, pragmatische, analytisch herausgearbeitete politologische Horizonte, die zur Umgestaltung dieses oder jenes sozialen Bereiches Ende der achtziger Jahre in Anspruch genommen werden könnten. Auf diese Weise eröffnet sich eine sichtbare und vor allem neuartige Kluft zwischen Theorie und Praxis.

Die im historisch-idealtypischen Sinne verwendeten Begriffe vom Sozialismus und Kapitalismus waeren sicherlich in der Demokratisierungs schrift keineswegs fehl am Platze. Es fehlen aber Momente in dieser Analyse, die in der Sprache des Lukács der sechziger Jahre zwar noch sehr vorsichtig über die neuen funktionalen Verflechtungen des modernen Kapitalismus (die bereits erörterte Problematik der Manipulation und der Vernetzung) ausgesprochen werden.

Redet er konkret über die Demokratisierung des Sozialismus, so faellt es auf, dass er den ganzen Prozess holistisch mit einer „Wiederherstellung der Marxschen Methode” (16) identifiziert und denselben letztlich als ein „von oben” und „zentral” gelenkten Prozess sich vorstellt. Schon in dieser Attitüde laesst sich ein weiterer tiefer struktureller Widerspruch sorgfaeltig studieren. Denn nehmen wir an, dass diese Lenkungsweise pragmatisch auf realistischen Einschaetzungen ruht, es muss doch gleich ins Auge springen, dass eine von oben und zentral gelenkte „Demokratisierung” auf diese Route nicht sehr weit voranschreiten kann. Denn so stichhaltig es pragmatisch an sich auch sein mag, die Verstaerkung der inneren Parteidemokratie und die Öffnung der innerparteilichen Kommunikation und Diskussionskultur, die deutliche Trannung von Partei und Staat, (17) die Vermeidung einer Allusion auf ein mögliches Mehrparteiensystem (zwölf Jahre nach 1956 und zur Zeit des Prager Frühlings) tragen diesen Grundwiderspruch mit sich immer weiter. Die Herausforderung der Demokratisierung wird ernst genommen, auch auf dem Wege einer Erneuerung des Marxismus, bzw. eines Rückgangs auf dessen wirkliche Fundamente. Die vorstellbaren Konkretisierungen dieses Vorhabens verbleiben jedoch im Raume des sog. „demokratischen Zentralismus”, der als eine etwas populaer verstaendlichere Version des real existierenden Leninismus gelten dürfte. Im Text selber spannt sich also ein weiter Bogen zwischen dem Ernst der historischen Stunde (die Notwendigkeit und der fundamentale Charakter der Reformen) und der Vorsichtigkeit in der praktischen Konkretisierung der Voschlaege.

Lukács will hier die wirklichen und für jeden namenlosen Staatsbürger entscheidenden heissen Probleme der Macht, der Machtausübung und der sonstigen Tabus des realen Sozialismus wenn auch nicht gaenzlich vermeiden, so doch sie nur auf „Blumensprache” von Insidern anrühren (was unter anderen auch zur Konsequenz führt, dass man zur selben Zeit die verschiedensten Interpretation machen kann, indem man den einzelnen erkannten oder unerkannten Momenten je verschiedene Bedeutungen zumisst).

Mit dieser Einstellung haengt zusammen, dass Lukács nicht so sehr die umfassenden und grossen Dimensionen unmittelbar anpackt (was an sich schon ein wahrnehmbarer Stilbruch im Kontext der politischen Rhetorik des Realsozialismus ist), sondern die manchmal sogar spontanen Ergebniss der endogenen Entwicklung (so wird der sog. „Gewöhnung” der Gesellschaft im realsozialistischen Raum eine erhebliche und überraschende Bedeutung zugeschrieben (18), was allein schon deshalb erwaehnenswert ist, weil „gewöhnlich” die bewusst durchgeführten Schritte der zentralen Macht und nicht die spontaten sozialen Prozesse zu historischen Aenderungen führen mögen). Dieser endogene Ausgang wird an einer Stelle so formuliert: „…wir müssen vielmehr bestrebt sein, zu allererst die gegenwaertig reale Seinsweise des Socialismus, sein heutiges Geradesosein gesellschaftlich-geschichtlich zu erfassen, um von dort ausgehend die Probleme der Demokratisierung zu formulieren versuchen.”(19) Diese Strategie zeigt isomorphe Züge mit dem neuen ontologischen Ausgang der ganzen Philosophie. Neben dem grossen Wechsel in dieser Strategie im Verhaeltnis der rituell gewordenen galaktischen Dimensionen der Weltgeschichte und des Klassenkampfes muss aber auch auffallen, dass an diesem Punkt auch wohl die tiefste Wurzel der Lukács’schen Philosophie anders wird. Es geht um jenen Grundzug, den auch der Lukács der sechziger Jahre unaufhörlich als das eigentliche Spezifikum seines Philosophierens hervorhebt: Es geht um das Moment der Versöhnung oder der Nichtversöhnung mit der Wirklichkeit.

Der Lukács der Demokratisierungsschrift wie auch der der Ontologie will die Wirklichkeit erkennen, wie es ist und sie erst dann veraendern.Uns scheint, dass es eine der grössten Veraenderungen der sechziger Jahre bei Lukács ist. Wissenssoziologisch bewahrheitet sich an dieser Veraenderung die klassische Mannheimsche These. Denn Lukács’ Versöhnungskurs ist nicht allgemein philosophisch, auch nicht anti-kapitalistisch, er ist von dem Standpunkt des real existierenden Sozialismus aus gesagt.

Die Problematik der „Gewöhnung” (megszokás) beschaeftigte den alten Lukács, wie ersichtlich, also kontinuierlich. Er beruft sich ausdrücklich zu dieser Zeit auf eine „Theorie der Gewöhnung” bei Lenin, in deren Zeichen er (Lenin) bereits zur Zeit des Kriegskommunismus jede soziale Bewegung aufmerksam verfolgte und unterstützte, in denen er den Keim einer Zukunft erblicken konnte, welche Zukunft „die Herrschaft der Gegenwart über der Zukunft zu verwirklichen” half. (20)

In dieser strukturellen Position ersteht ein neuer Raum für par excellence sozialistische Lebens- und Bewusstseinsformen. (21) Der Kontext ist klar: Der Sozialismus muss reformiert werden. Seine Chance besteht nach Lukács nicht mehr in der direkten Auseinandersetzung mit dem Gegner, sondern in den Früchten eines endogenen Entwicklungsprozesses. Die anvisierten genuin sozialistische Lebens- und Bewusstseinsformen sollten von positiver Natur sein, in Wirklichkeit erwiesen sie sich stets als Antipoden einer relativ treffend beschriebenen westlichen Manipulationskultur. Dieser Ansatz wird in Ungarn in der Kulturpolitik auch Wirklichkeit, vor allem in György Aczél’s Kulturpolitik der „közmüveltség” (etwa: „Gemeinbildung”), die zwischen der alten Popularisierung von Kultur und Kunst und den professionellen Wissensformen eine gemeingesellschaftliche, sozialistisch gefaerbte und nicht manipulierte Kultur auf den Plan rufen wollte. Hier treffen wieder einen (nicht den ersten!) genuinen und neuen Widerspruch dieses historischen Zeitalters, der mit dem Lukács der sechziger und siebziger Jahre (im letzteren Fall geht es eher natürlich um die Wirkungsgeschichte). Für die Gesellschaft waere eine weiter nicht mehr bestimmte Freiheit mit einem Begriff der Demokratisierung vereinbar. Ohne sie hatte ein kulturelles Universum, in welchem eine Alternative zu einer neuen manipulativen westlichen Kultur haette aufgestellt werden müssen, wenig Chance auch selbst zum puren Verstaendnis dieses Ansatzes. (22)

Verwandt ist die Demokratisierung schrift mit der Ontologie in jener wiederum explizit nicht ausgesagten Annahme, dass der Realsozialismus kein Produkt eines „klassischen” Entwicklung ist, so dass seine aktuellen Probleme ebenfalls nicht als konsequente und notwendige Schwierigkeiten des Sozialismus angesehen werden dürften. Es schliesst nicht aus (im Gegenteil, es unterstreicht um so staerker), dass Lenins Machtübernahme eine legitime war. Gerade in ihrem legitimen Geradesosein liegt der Grund für den nicht-klassischen Charakter! (23) Dass wir es wieder mit einem zutiefst strukturellen Widerspruch dieser Phase des Umdenkens zu tun haben, versteht sich von selber!

Im wesentlichen beherrscht die Idee des faktisch nicht-klassischen Charakters der realsozialistischen Entwicklung den spaeten Lukács. Wiederum ketzerisch sagt er dazu aus, so eine Entwicklung hat keine Theorie, niemand, selbst Lenin nicht, formulierte eine solche Theorie! (24) Daher die uferlose neue Freiheit im Prinzip und die gleich darauf folgende Idee, dass es überhaupt keinen Politiker in der Sicht ist, von dem er annehmen könnte, dass er diese Situation versteht. (25) Das Vorherrschendwerden der These des nicht-klassischen Types der realsozialistischen Entwicklung ist eine scharfe Kritik an der Vergangenheit und eine Einsicht, die auch noch für die Gegenwart nur sehr vermittelt kommuniziert werden kann. Diese Momente bilden wieder einen tiefliegenden strukturellen Widerspruch, wenn man sie mit jenen Chancen konfrontiert, die nach Lukács philosophisch in dieser Situation auch enthalten sind.

Eine wahre Ironie des Schicksals (die mutatis mutandis auch für die Deutung der ganzen bisherigen Rezeptionsgeschichte von Lukács von weitreichender Bedeutung ist) ist, dass etwa dieselbe Zeitspanne die Entwerfung und die Publikation der Demokratisierungs arbeit wie die beiden Kulminationspunkte der europaeischen Intellektuellengeschichte verbindet. 1968 konzipierte Lukács diese Arbeit (zur Zeit des Höhepunktes der Neuen Linke). 1988 erschien sie, zur Zeit des Höhepunktes des antikommunistischen Neoliberalismus. Beide Höhepunkte waren komplexe Krystallisationspunkte der neuzeitlichen Intellektuellengeschichte. Der Weg der Intellektuellen zwischen Neomarxismus und Neoliberalismus markieren diese Zeitspanne, kein Wunder, dass ein und derselbe Konzept über die Demokratisierung des Realsozialismus so überaus unterschiedlich Aufnahme zeitigt. (26)

Sowohl 1968 als auch 1989 laesst sich (wenn auch nicht ausschliesslich) als das Werk der modernen Intelligenz bezeichnen. Sie, als eine wahre neue Klasse, erschien in beiden Situationen als ein markantes soziologisches Gebilde auf dem Plan. Der grosse Unterschied zwischen den beiden umfassenden Wendepunkten war aber, dass die neue Klasse der Intellektuellen 1968 ihren (soziologisch wie intellektuell) eigenen Konzept zu verwirklichen suchte, waehrend es 1989 eher um die Ausführung (der vollkommen legitimen) soziologischen Ersatzfunktion ging. (27) Die neomarxistische intellektuelle Klasse war die Traegerschicht von 1968 (und nicht zuletzt von Lukács’ weitem Ruhm), die neoliberal gewordene intellektuelle Klasse war die Traegerschicht von 1989 (und die Überwinder, wenn nicht eben die grösste Feindin des Marxismus und nicht zuletzt auch von Lukács). In dieser Hinsicht war 1989 ein merkwürdiger play back von 1968.

So laesst sich zeigen, dass die simple Frage der möglichen Wirkungsgeschichte der Demokratisierung sarbeit jenen ganzen Horizont heraufbeschwört, der für die Nachwelt der Lukács’schen Philosophie so bestimmend war. In diesem Zusammenhang muss man sagen, dass im konsolidierten Realsozialismus jener Jahre eine neue Klasse der Intellektuellen (und sei es der linken oder rosaroten) eine vielfache Herausforderung bedeutete. Zunaechst entwickelte sich eine neue intellektuelle Klasse im Schosse des Realsozialismus. Von der Logik der Ereignisse diktiert, waren die ersten Wellen und Generationen der neuen intellektuellen Klasse mehrheitlich links eingestellt (das passte den Prozessen der sechziger Jahre auch weitgehend). Es war aber nur die Frage der Zeit, dass auf der Basis dieser neuen Klasse auch Intellektuelle anderer Provenienz auftreten und die gleichen intellektuellen und medialen Freiheiten fordern, die die vom System beförderten oder zumindest tolerierten linken Intellektuellen erhalten haben. (28) Der neue Problemkreis der Entstehung der neuen Klasse der Intellektuellen war dadurch auch noch relevanter, dass diese neue Klasse in einer erstaunlich kurzen Zeit zum Sozialisierungsvorbild für die damalige Jugend im Westen und im Osten wurde. Dieses neuen Phaenomen war mit der strukturellen Simplizitaet eines poststalinistischen Realsozialismus kaum ohne Probleme in Übereinstimmung zu bringen. (29)

Die Herausforderung der neuen Klasse der Intellektuellen geht aber mit diesen Konflikten noch nicht zu Ende. Denn die neue Klasse haette ihre optimale Stellung im damaligen Realsozialismus auch aus anderen, tieferen und strukturellen Gründen nicht finden können. Denn das realsozialistische System stand vor der permanenten Herausforderung von weitgehenden Reformen. In dieser Hinsicht waere eine neue Klasse der Intellektuellen für das System geradezu ideal gewesen. Auf der anderen Seite waere eine strukturelle Integration dieser neuen grossen Gruppe wegen der vollkommen entwickelten Machtstruktur eine unvorstellbare Unmöglichkeit. Die realen Prozesse geben ein treues Bild von diesem neuartigen Konflikt. Da das System die staendige intellektuelle Innovation brauchte, eine Klasse der Intellektuellen in keiner konkreten Form aber akzeptieren konnte, hatte man versucht, selektiv zu verfahren. Auf der einen Seite steigerte man die Kontrolle der Intellektuellen, auf der anderen Seite versuchte man, mit ihnen selektiv zu kooperieren und sie zum Teil auch zu privilegieren (was in problemlos nachweisbarer Weise im Bewusstsein der anderen sozialen Gruppen schnell zur Evidenz wurde).

Selbst aber diese selektive Politik den Intellektuellen gegenüber enthaelt noch nicht das Moment der wahren Dialektik der Intellektuellen im Realsozialismus. Waehrend naemlich auf der einen Seite der selektive Dialog mit den Intellektuellen seinen Anfang nahm, startete auch die gewaltige Kraftanstrengung der Nomenklatur selber, sich selber in eine intellektuelle Schicht zu transformieren. Es ging dabei nicht um Intellektuelle, die als Akademiker zum Mitglied der Nomenklatur geworden sind, auch nicht auf junge Leute mit akademischem Abschluss. Es ging hier mehrheitlich um ursprünglich nicht akademisch ausgebildete Mitglieder der Nomenklatur, die sich im Rahmen verschiedenster Abend- und Fernkurse Diplome oder Zweitdiplome und aufgrund dieser Diplome spaeter - nach erneuerten Kursen und Dissertationen - höhere wissenschaftliche Qualifikationen erworben haben. Würde man einmal die Zusammensetzung der höheren Parteigremien in den letzten Jahren des ungarischen Realsozialismus gründlich studieren, so würde man den Anteil dieser neuen Intellektuellen gegebenenfalls mit höherer wissenschaftlichen Qualifikationen problemlos feststellen müssen.

Damit haengt zusammen, dass Lukács’ Beitraege zur Geschichte und Identitaet des Realsozialismus noch lange nicht ganz ausgeschöpft sind. Von heute aus gesehen befreien sich seine Thesen in vielen Faellen aus dem Korsett des Parteienkauderwelsches. Zum Beenden des Personenkultes schrieb er beispielsweise eine sich als prophetisch erweisende Definition: „Es handelt sich um die notwendige feste Garantie eines menschlich gelebten Lebens durch den sozialistischen Staat…” (30) Um diesen Satz herum drehte tatsaechlich die Geschichte des Realsozialismus. Nur die verschiedenen Interpretationen des „menschlich gelebten Lebens” teilten die Gemüter. Damit ist es allerdings heute so.

In diesem Zusammenhang laesst sich eine alte Frage auf eine neue Weise stellen. 1968 warteten viele von Lukács eine Neuformulierung des Marxismus, die mit der hier gebrauchten Terminologie als die „vierte” Dialektik des Marxismus haette bezeichnet werden können. (31) Die damals vorherrschende Erwartung – noch ohne die notwendige philosophische Distanz – war notgedrungen auf Lukács’ neue Ontologie gerichtet. Kein Zweifel, die Ontologie (mit ihren Sprachproblemen, mit den in vielem unentschlossenen Ausgangsthesen, mit den sichtbaren Zeichen von gravierenden philosophischen Orientierungsschwierigkeiten) dürfte jenes umfassende Bedürfnis nach einer „vierten” Dialektik des Marxismus keineswegs erfüllen. Das soll aber wieder nicht bedeuten, dass sowohl vom Corpus der Ontologie wie auch aus dem Werk von Lukács generell eine vierte Phase des Marxismus nicht haette antizipiert werden können.

Die sich am Ende der siebziger und im Abfang der achtziger Jahre artikulierende neue Philosophie von Jürgen Habermas über Arbeit und Kommunikation liess sich auch als eine Möglichkeit ansehen, in welche sich der nach 1968 in Krise kommende Neumarxismus weiter entwickeln konnte. Trotz der damals laut gewordenen Kritik seitens Habermas über die Ontologie von Lukács’ laesst sich feststellen, dass dieser neue Ansatz im wesentlichen der Strategie des Lukács’schen Ontologie des sozialen Seins gar nicht so weit steht. Liesse sich diese Naehe, auch als Analogie weiter erhaerten, so haetten wir ein starkes morphologisches Kettenglied in unserer Hand, das spektakulaer demonstrieren könnte, in welchem Ausmass die Krise des Neumarxismus die ganze philosophische Richtung unvorbereitet fand und ihn deshalb auch schockierte.

So unerwartet es auch klingen mag, erfolgt sowohl bei Lukács, wie auch bei Habermas ein bewusst ausgeführtes Problem der „Entphilosophisierung” der Philosophie, mit anderen Worten eine Selbstaufgabe des theoretischen Denkens oder der grossen Theorie. (32)

Auch heute kann man sich der Überraschung, wenn nicht eben dem Eindruck einer wohlgesinnten Provokation entziehen, wenn man sich vergegenwaertigt, dass diese Ent- oder Dephilosophierung stets im Zeichen einer Reform und Erneuerung des Marxismus ausgeführt worden ist. Tatsache ist, dass in der Substanz diese Entphilosophierung sich im Bekaempfen von Hegel, d.h. von jenem im Schosse des Marxismus intensiv gegenwaertigen Hegel gerichtet ist. Dieses Faktum kann von vielen Umstaender her verstanden und akzeptiert werden, es ist aber trotzdem nicht zu leugnen, dass es auch eine tiefere Notwendigkeit darstellt. Das einmalig schwierige Konstellation kann dadurch nur weiter erschwert werden, dass diese Notwendigkeit der zentralen Position Hegels in dieser Wendung nicht unbedingt eine umgekehrte Hegel-Apologie darstellt. (33)

Im Falle Lukács’ geht es um die Erneuerung eines Marxismus, dessen Autor in seiner gesamten reifen Periode an einer Klassifizierung und mehr oder weniger auch an der Systematisierung eines auf Hegel aufgebauten philosophischen Marxismus gearbeitet hat. Im Falle Habermas’ ist es geradezu ein Gemeinplatz, wie stark die Frankfurter Schule einen von ihr selber inuagurierten Hegel-Marxismus als ihre fundamentale Lehre angesehen hatte und dabei auch auf viele andere Initiativen der dreissiger Jahre bewusst verzichtete.

Unter der heutigen Perspektive besitzen wir die genügende Distanz, nicht nur die Faktizitaet, sondern einigermassen auch die Bedeutung dieser Kehre zu ermessen. Nicht nur die Periode der Postmoderne, sondern auch das Schicksal der Philosophie, bzw. der Grossen Theorie versehen uns mit genügenden neuen Perspektiven und Einsichten über die wichtigsten Ereignisse der siebziger Jahre.

Dieses Programm der philosophischen Reform auf dem Wege einer Detheoretisierung der Philosophie verwirklicht sich unter besonders schwierigen methodologischen Bedingungen. Denn die Enteignung der Philosophie ihren bestimmenden theoretischen Elementen ist ein Prozess von zwei gegenstaendlichen Ebenen. Einerseits wird eine konkrete Philosophie (Theorie) geleugnet und durch diesen Akt das Theoretische selber auch. Daraus ergibt sich, dass die Frage nach Wahr und Falsch in einer konkreten Diskussion beinahe willkürlich ausfallen kann. Jemand kann den (einen) Neomarxismus bejahen und den Anspruch auf eine Grosse Theorie aufrechterhalten. Ein anderer kann den (einen) Neomarxismus bejahen, gleichzeitig aber sich mit dem Ende einer Grossen Theorie abfinden. Dementsprechend kann man aber auch der Meinung sein, dass die Krise eines Neomarxismus gleichzeitig mit einer Krise der Grossen Theorie hundertprozentig identisch ist, waehrend es ebenso vetretbar gewesen sei, dass ein Neomarxismus, wie eben eine Grosse Theorie im Prinzip noch möglich sei.

Im Konkreten erscheint als das Ende dieses Prozesses ein Konglomerat moderner Wissenschaftlichkeit, die die Funktion einer einheitlichen philosophischen Konzeption übernimmt und in ihrer Methodologie und Kohaerenz selber auf einen quasi-philosophischen Charakter Anspruch erhebt.

Man sieht: inhaltlich erweisen sich wichtige Momente der Ontologie nicht nur als haltbar, sondern auch noch aktuell oder sogar zukunftsweisend. Man kann jedoch den Grund des Scheiterns auch schnell angeben, auch wenn man ihn lange noch nicht ganz verstehen, bzw. rekonstruieren kann. Der Grund des Scheiterns erscheint bereits in einer der Kritiken dieses Werkes.

Wilhelm Raimund Beyer zeigt den Schwachpunkt dieser neuen Konzeption des spaeten Lukács bereits 1970 in aller Deutlichkeit auf, was um so grössere Leistung ist, dass Beyer das ganze Werk noch nicht kennen konnte. (34) Sein wesentlichster Einwand gegen die Ontologie ist deren Einstellung der “Erkenntnistheorie” gegenüber. Die explizit antipositivistische Dimension dieser Konzeption mochte ihm aufgrund der ihm bekannten Texte noch gewiss nicht klar gewesen sein, so dass der daraus entwachsende gleichzeitige Kampf Lukács' gegen Positivismus und Hegelianismus Beyer ebenfalls noch nicht ganz klar werden mochte. Ebenfalls nicht ganz einleuchtend ist ihm die Richtung der “Ontologie” gegen die Schul- und Kathederphilosophie, d.g. gegen den Histo- und Diamat geworden. (35)

Was dabei ausgesperrt wird, ist das Hegelsche Paradigma der philosophischen Kohaerenz. Zusammen mit den anderen strategischen Entscheidungen von Lukács führt dieser Schritt zu einem neuen Begriff des Philosophischen. Die Identifizierung dieses Destruktionswillens wirkt erstaunlich, die Wahrnehmung dieser gewaltigen Wende gibt zu denken. Letzten Endes stand eben Hegel (in der Form der mit ihm konformen Interpretation der Marxschen Textur) im Mittelpunkt des bis dahin paradigmatischen Neomarxismus. So gesehen, dürfte also sowohl Lukács' Ansatz als ein Bruch innerhalb des Neomarxismus gelten. Dass der reife Lukács im Zeichen einer mehr oder weniger Hegelschen philosophischen Sichtweise verhaftet blieb, ist ebenso allgemein bekannt, wie die Tatsache, dass die zentrale Denkschule des westlichen Marxismus der sechziger Jahre, die Frankfurter Schule, in ihrer Negativen Dialektik seinen Kampf gegen den Positivismus auch aufgrund dieser Positionen ausficht. Aus Lukács’ Bemerkungen geht dann hervor, dass seine praeparadigmatische Ontologisierung ist es, die gegen Hegels Methodologie auflehnt.

Wenn die etwas uferlose Ontologisierung der philosophische Sichtweise gegen Hegel sich auflehnt, so ist es auf der Grundlage der unterschiedlichen Ansaetze sehr allgemein noch zu verstehen. Gerade auf der Grundlage dieser Ontologisierung ist jedoch die Auflehnung des Neopositivismus schon weniger verstaendlich! Hier sehen wir uns wieder mit einem tiefliegenden und strukturellen Widerspruch konfrontiert.
Lukács’ antiszientistische Einstellung ist sehr vielschichtig. Ihre Facetten lassen sich wohl nicht alle herausfinden, in seiner „Uferlosigkeit” dürfte man sogar von „Ontologisierung” der philosophischen Anschauung reden müssen. (36)

Denn waehrend Lukács die neue Form des Positivismus so fulminant angreift (vielleicht die Redakteure des Textes waren es, die dieses Problem übersprangen), plaediert er oft für einen „Objektivismus”, d.h. für einen höheren Respekt für Tatsachen und für die Realitaet überhaupt. Eine dieser Formulierungen lautet beispielsweise so: „Als ich Ende der vierziger Jahre eine scharfe Kritik des französischen Existentialismus veröffentlichte, habe ich einige nicht unwichtige Seiten dieser Philosophie aus der ideologischen Lage der ’Résistance’ abzuleiten versucht. Darin sah Fadejew ’Objektivismus’, denn das sei eine Entschuldigung für idealistische Denker, für Agenten der Bourgeoisie.” (37)

Die Dualitaet der Sehnsucht nach einer neuen Achtung für die Tatsachen, nach einem „Objektivismus” neuer Art, die ja hinter dem ganzen ontologischen Ansatz steht, sowie der feurigen Bekaempfung des Szientismus, Neopositivismus und der Erkenntnistheorie soll somit in die immer laenger werdende Liste der tiefliegenden Widersprüche auch aufgenommen werden, die die Gleichzeitigkeiten und Ungleichzeitigkeiten des Marxismus der sechziger Jahre in der Person und im Werk des Georg Lukács zusammenfassend praesentieren kann.
Mit einer eventuell auch relevanten Erfahrung der wissenschaftlich-methodischen Zurückgebliebenheit und des an der Unmöglichkeit grenzenden Ausmasses nicht-durchgeführter philosophischer Vorarbeiten sollte die Grundentscheidung Lukács' motiviert haben, ohne sichtbaren Widerstand von jenem Paradigma Abschied zu nehmen, welches in nicht geringem (vielmehr sogar in „historischem”) Masse von ihm persönlich inauguriert worden ist.

Die Ablehnung des durch Hegel dominierten Marxschen Paradigmas ist aber nicht die einzige strategische Entscheidung Lukács' bei der Begründung seiner Ontologie. Sein zweiter folgenschwerer strategischer Entschluss besteht darin, unter den gegebenen neuen Umstaenden weder den klassischen Positivismus, noch den Neopositivismus als ernstzunehmende Alternative zur überwundenen und abgelehnten Hegelschen Denkweise ins Auge fassen zu wollen. Dadurch kaempft die Ontologie an zwei Fronten.

1947 noch sieht er die Ontologie ganz anders. In seiner Arbeit „Über Lenins Erkenntnistheorie” bekaempft er den ontologischen Ansatz in der Philosophie mit Argumenten, die er – natürlich mutatis mutandis – gerade in der Fundierung seines Spaetwerkes haette auch beherzigen können. Die neue Ontologie, so Lukács 1947, dichtet „im besten Fall” allgemeine Denkformen in Wirklichkeit um, sie identifiziert die Gegenstaendlichkeit mit der Objektivitaet auf dogmatische Art. Er greift sogar Heidegger an, weil der letztere die erkenntnistheoretische Begründung der Grundkategorien des gesellschaftlichen Seins nicht anzugeben vermag. (38)

Das Schicksal der Ontologie haengt also davon ab, ob der von Lukács apostrophierte Neopositivismus tatsaechlich eine ontologische Alternatíve einer ontologischen Anschauungsweise ist, welche zwischen dem Hegel-Marxschen und der allgemein-positivistischen Paradigma sich die neue, dritte (!) ontologische Sichtweise als legitimer dritter Weg profilieren kann. Erwiese sich beispielsweise die Gegenüberstellung (Neo)Positivismus-Ontologie als nicht tragfaehig genug, so waere Lukács gleich gezwungen gewesen, seine Vorstellung von der Ontologie mit den einzelnen Varianten der positivistischen Theoriebildung zu konfrontieren.

Man könnte vorausahnen, dass der Neopositivismus auch zur Manipulation dienen kann. In dem Sinne würde Lukács seine These von dem manipulierenden Neukapitalismus sinnvoll fortsetzen. Lukács aber formuliert nicht so. Er ernennt den Neopositivismus zur Manipulation. So entsteht ein „Phantom-Neopositivismus”. Es geht dabei um jenen Carnap, der alles Nicht-Szientistische für Metaphysik erklaert und nicht um den Verfasser des Der geistige Aufbau der Welt, aus dem paradoxerweise der Lukács der Ontologie vieles schöpfen könnte.

Lukács' schwerwiegendstes Argument und somit grösster Angriff auf den soeben angeführten Neopositivismus ist, dass er die „sichtbare” Welt, das „Konkrete”, das „Gegenstaendliche”, d.h. die Ontologie manipulativ vernichtet. Lukács nimmt nicht wahr, dass seine Position durch seine vehemente Ausschaltung der Verifikations- und Legitimationsseite kritisch geschwaecht wird. Die manipulative Potenz des Neopositivismus kann nicht vor der Verifizierung erfolgen. Diese verfehlte Einstellung des Anti-(Neo)Positivismus weitet sich bei Lukács, wie bereits angeführt, zu einer generellen Attitüde aus, die sich gegen die Erkenntnistheorie richtet.

Nun würde es Lukács durchaus schwer gefallen sein, auch für die ganze Geschichte der philosophischen Disziplin der Erkenntnistheorie geltend zu machen, dass sie manipulativ ontologische Fundamente eliminiert. Andererseits - und dies ist vielleicht noch schwerwiegender - ignoriert Lukács durch diesen Verdacht wieder einmal die Thematisierung der philosophischen Begründungsproblematik. Viel ist von der ”ideologischen Funktionen” der Erkenntnistheorie die Rede, wie als ob die Erkenntnistheorie primaer nur unter solchen Koordinaten untersucht werden dürfte und nicht eher einer sachbezogenen immanenten Untersuchung unterzogen werden müsste. Methodisch gesehen begeht er auch den Fehler, dass er die Attribute einer ideologiekritisch durchgeleuchteten Erkenntnistheorie auf so nicht erschlossene Erkenntnistheorien generalisiert. Somit schneidet er sich selber vor der Artikulierung seiner grossen Intuition weg. Denn selbst der makelloseste Neopositivismus kann als Instrument der Manipulation dienen. In diesem Fall haette aber Lukács nicht den Namen Carnap, sondern den von Popper genannt haben müssen.

Der gleichzeitige Kampf Lukács' gegen die beiden Richtungen und führt ihn - und damit nehmen wir eine unserer Thesen vorweg - auf ein methodisches Niemandsland und zur Unmöglichkeit, seine kreative neue ontologische Orientierung durchsetzen zu können! Wir argumentieren an dieser Stelle nicht typologisch. Wir wollen nicht apodiktisch sagen, dass das Ontologisieren des sozialen Seins nach der Auflösung der „Metaphysik” im Hegel-Marxschen Paradigma unbedingt zu einem Positivismus führen muss. Anstatt dessen möchten wir hervorheben, dass diese Ablehnung, welche mit derselben jedweder Abarten des Positivismus gleichbedeutend ist, dazu führt, dass Lukács die Grundannahmen seiner Ontologie nicht begründen kann.

Lukács' Blindheit für die Begründungsproblematik laesst sich kaum erklaeren. Nicht selten weist er zum Beispiel auf Husserl, Scheler oder Heidegger hin, die Philosophien von ontologischem Anspruch inaugurierten und akzentuiert dabei nicht, dass die erwaehnten Denker die Begründungsproblematik auf ihre Art durchaus lösen wollten. Gerade das Spezifische, das von Kriterien Abhaengige in der Eigenart des Philosophischen geht Lukács in diesem spaeten magnum opus ab. Mit dem Abbau des Hegel-Marxschen Paradigmas landet Lukács in einer philosophischen Diesseitigkeit, in der er das Alltagsbewusstsein durch die Systematisierung der Hartmannschen Ontologie in die entscheidende Position stellt, obwohl seine Motive zu einer sozialen Ontologie durchaus relevant und noch dazu viel weniger akademisch motiviert waren als es bei Hartmann der Fall gewesen ist. Es kommt aber auch vor, dass er - indem er sich auf ein Zitat von Engels stützt - eine „ganz neue Ontologie” umreisst, welche laut seiner eigenen Darstellung mit einer Anschauungsweise der positivistischen Genealogie zusammenfaellt. Die durchaus unbestimmte „konkrete Entfaltung der wahren Realitaet” als „Ontologie”erscheint ihm also anstatt der klaren Umrisse einer positivistischen Genealogie.

Kein Zweifel, sowohl Lukács als auch (unter anderen Bedingungen) Habermas dürften in diesen Jahren einen heute kaum mehr vorstellbaren Druck erlebt haben. Beide sollten sich damit auseinandersetzen, dass der Marxismus eine (wenn nicht die) Grosse Theorie ist, er ist aber innerlich wie aeusserlich vom unaufgearbeiteten Ballast des Stalinismus und des Poststalinismus belastet, beide sollten denken, dass andere Philosophien und wissenschaftlich-methodologische Ansaetze einen kaum mehr überholbaren Vorsprung gegenüber dem Marxismus erkaempften, der sich von Stalinismus/Poststalinismus nicht losgekaempfte Marxismus in moralische Krise kommen kann, waehrend eine Jugendkultur aufkommt, für die die ganzen Themenkomplexe nicht mehr selbstverstaendlich sind. Wie ersichtlich, ist es eine stattliche Liste von Momenten, die eine Verunsicherung, wenn eben nicht eine Krise des Marxismus zeitigen können. Trotz dieser Einsichtigkeit, kann es einen wundern, wie unreflektiert und mit wie wenig inneren Widerstand sie diese Wendung vollziehen. Wie an anderen Stellen dieser Arbeit auch thematisiert, faellt es am intensivsten auf, dass dieses Verfahren einen gemeinsamen Zug mit den spaeteren statistischen Umfragen und Meinungsforschung hat. Stellenweise ist es naemlich bei beiden mit der Hand zu greifen, dass sie ihren philosophischen Marxismus nicht mehr „anziehend” genug finden, sie sehen wenig Zukunft in der öffentlichen Anerkennung dieser Philosophie. So entwaffnend diese Transparenz auch ist, wundert es einen, der gewohnt war, die Wahrheit, bzw. den Wahrheitsgehalt einer Philosophie von ganz bestimmten philosophischen Kriterien und nicht von dem Wandel postmaterialistischer Wertstrukturen abhaengig zu machen.

Im Falle von Jürgen Habermas erlaubt seine damals neue Theorie vom kommunikativen Handeln und von der Wahrheitstheorie der herrschaftsfreien Kommunikation gewisse Annahmen über die Charakter dieser Wendung. Es ist auch eindeutig, dass Habermas’ philosophische Initiativen von diesem Zeitpunkt an sehr vielschichtig und thematisch auch sehr reich sind, wir wollen sie keineswegs auf diese oder jene konkrete Aktion reduzieren. (39) Trotzdem ist die Velleitaet der Ent- oder De-Theoretisierung in jeder seiner Initiativen führend. In der Einleitung der Weber-Analyse lesen wir folgendes: „Max Weber ist unter den soziologischen Klassikern der einzige, der mit den Praemissen des geschichtsphilosophischen Denkens wie mit den Grundannahmen des Evolutionismus gebrochen hatte und gleichwohl die Modernisierung der alteuropaeischen Gesellschaft als Ergebnis eines universalgeschichtlichen Rationalisierungsprozesses begreifen wollte.” (40)

Zwar wird Weber in dieser Aussage als „soziologischer Klassiker” aufgefasst, interpretiert Habermas ihn doch als einen „Philosophen”, aus dessen Entwicklung es vor allem hervorzuheben bleibt, dass er mit früheren philosophisch-theoretischen Richtungen gebrochen hat. Auch wenn wir keine Chance haben, in diesem Versuch
unsere Hypothesen von dem realen Werdegang von Webers Konzeption anzudeuten (man dürfte annehmen, dass Weber nie wirklich vor dieser Wahl gestanden hat), ist es klar, dass Habermas in dieser Exposition Webers seine augenblickliche Situation und seine augenblickliche Identitaet hineinschreibt: Er signalisiert, dass es möglich sei, ohne Grosse Theorie(n) einen gültigen Konzept von Modernisierung und „universalgeschichtliche” (?) Rationalisierung herbeizuschaffen. Bei seiner Betonung der Rationalisierung (deren quasi-theoretischer Charakter übrigens auch nicht erschlossen wird) und den durchaus gründlichen Analysen wird Webers Positivismus kaum beim Namen genannt (wie als ob der Mangel an Grosser Theorie nicht notgedrungen zu einer Form des Positivismus führen sollte). Waehrend Habermas auf der einen Seite Weber von der Grossen Theorie abgrenzt (mit welcher historischen Relevanz, lassen wir es beiseite), grenzt er ihn auf der anderen Seite auch vom Positivismus ab. Das ist gerade Lukács’ Verfahren in der Ontologie, wo er Hegel und den Positivismus auf die allerexpliziteste Form explizit überwindet. In diesem theoretischen Vakuum erscheint Weber als Gründervater einer neuen und neuartigen theoretischen Methodologie (er konnte „den universalgeschichtlichen Rationalisierungsprozess” verstehen).

Was die in den Mittelpunkt gestellten Kategorien der „Rationalisierung” und der „Modernisierung” anlangt,
so ist es klar, dass sie sowohl historisch, wie auch systematisch in der Beschreibung der sozialen Realitaet durchaus relevant sind. Neben ihrer unzweifelhaften inhaltlichen Relevanz wird es aber auch klar, dass sie einen neuen theoretischen oder quasitheoretischen Charakter haben, ihr Status referiert theoretische Entitaeten, die weder einzelne Gegenstaende im positiven Sinne noch theoretische Metagegenstaendlichkeiten im üblichen Sinne sind. Für uns ist es also sehr lehrreich, dass diese beiden Begriffe zwar einen spezifischen theoretischen Status aufweisen, aber im traditionellen Sinne trotzdem keine theoretischen Begriffe sind. Die These von der Ent- und De-Theoretisierung bleibt folglich in Geltung. Wir finden es ebenfalls sehr lehrreich, dass der Habermas des kommunikativen Handelns in der öffentlichen Wahrnehmung mehrheitlich schon als Soziologie wahrgenommen worden ist. Der ursprüngliche theoretische Charakter wird genommen, anstatt einer szientisch-positivistischen oder szientistischen Selbsterklaerung erscheint aber ein antitheoretisch interpretierte neue quasi-theoretische Annaeherung.

Ausser der ent-theoretisierenden Dimension erscheint diese Wendung zur gleichen Zeit auch als depolisitisierend. Rationalisierung und Modernisation finden quasi-theoretische, nichtsdestoweniger positive Erklaerungen für historische Prozesse, die auf der Sprache des Marxismus, des Post-Stalinismus und des Neomarxismus auch – gewollt oder ungewollt – als politische Prozesse interpretiert werden dürften. Bei Lukács sicherlich anders als bei Habermas zieht der Wille, den Marxismus zu de-theoretisieren, diese depolitisierende Konsequenz auch notgedrungen mit sich.

Ebenso gemeinsam ist bei Lukács und Habermas die Angst, Positivismus nicht beim Namen zu nennen, geschweige denn ihn positiv zu konnotieren. Über Lukács’ Auftritt, die Erkenntnistheorie zu beseitigen, haben wir bereits Notiz gemacht, Habermas faellt der Begriff „Positivismus” auch dann nicht ein, wenn er über die „umfassenden empirischen Untersuchungen” von Weber redet.

Wir können diese Dualitaet der Verabschiedung des Philosophischen (der „Grossen Theorie” in anderer Formulierung) und der Ausgrenzung des Positivismus nicht als eine prinzipielle Entscheidung ansehen.
Es scheint, sie war das Produkt einer plötzlichen theoretischen Reaktion, jenes einer Wettbewerbsangst unter einer veraenderten Situation, in der man sich noch nicht genügend auskennen kann.

Zu dieser Atmosphaere der welthistorischen Wende und der plötzlichen Reaktionen vor dem Horizont der Motive, die als scherwiegender Ballast auf die Reflexion drücken, gehört auch ein Hinweis Habermas’, der wesentlich korrekt und doch nicht korrekt ist. Als der neue, integrative Begriff ist der der „gesellschaftlichen Rationalisierung” wird bei Habermas gemeinsam unter Marx, Weber, Adorno und Horkheimer.
Korrekt ist diese Aussage, weil gerade die Dialektik der Aufklaerung einen deutlichen und starken Weberschen Hintergrund hat, und zwar gerade auf der Linie der neuzeitlichen Rationalisierung und der „Entzauberung der Welt”. Nicht korrekt ist jedoch diese Instrumentalisierung einerseits deshalb, weil Adorno und Horkheimer ihre Abhaengigkeit von Weber im Werk selber weitgehend verschweigen (der Hinweis also auf die „Gemeinsamkeit” ist eine Art „Entlarvung”), nicht korrekt ist sie andererseits auch deshalb, weil es im Falle von Horkheimer und Adorno von keiner ent-theoretisierenden, aber auch von keiner depolitisierenden Tendenz die Rede sein kann. Nicht korrekt ist also im zweiten Zusammenhang der Hinweis, weil Habermas mit dieser „Gemeinsamkeit” eine epochale methodologische und epistemologische Wendung verbindet, die bei den benannten Autoren vor ihm in dieser Form überhaupt nicht auftauchte.

Nicht mehr zur ent-theoretisierenden oder der ent-philosophierenden, vielmehr aber schon zur depolitisierenden Tendenz gehört Habermas’ scheinbar rein philosophische Kritik an jenen Denkern, bei denen er gerade in dieser Minute feststellte, dass sie in ihrer „Theorie” die „gesellschaftliche Rationalisierung” thematisierten. Hier macht Habermas eine Trennung, die ja zwar auch eine zeitlos-systematische Dimension hat, die aber zur konkreten Zeit der welthistorischen Wende auch eine deutliche konkrete Botschaft hatte.
Er trennt naemlich die instrumentelle oder strategische Rationalitaet von einer utopischen und sonst wie von Werten abhaengig gemachten Rationalitaet. Das ist im Geist jener Jahre der depolitisierende Akt par excellence. Er formuliert es so: „Auf der einen Seite identifizieren Marx, Weber, Horkheimer und Adorno gesellschaftliche Rationalisierung mit dem Wachstum der instrumentellen und strategischen Rationalitaet von Handlungszusammenhaengen; auf der anderen Seite schwebt ihnen, ob nun im Begriff der Assoziation freier Produzenten, in den historischen Vorbildern ethisch rationaler Lebensführung oder in der Idee eines geschwisterlichen Umgangs mit der wiederaufgerichteten Natur, eine umfassende gesellschaftliche Rationalitaet vor, an der sich der relative Stellenwert der empirisch beschriebenen Rationalisierungsprozesse bemisst. Dieser umfassendere Begriff von Rationalitaet müsste aber auf derselben Ebene ausgewiesen werden wie die Produktivkraefte, die Subsysteme zweckrationalen Handelns, die totalitaeren Traeger der instrumentellen Vernunft. Das geschieht nicht.” (41) Diese „gemeinsame Schwaeche”, in der ja man auch eine gewisse theoriefeindliche Einstellung entdecken kann, scheint uns nicht begründet zu sein. Die „umfassende gesellschaftliche Rationalitaet” mochte bei diesen Autoren als Utopie oder sonst welche Zielvorstellung formuliert worden sein, sie erschien aber nie in jenem gegenstaendlich-analytischen Status, in welchem die „instrumentelle” und/oder die „strategische” Rationalitaet erschien. Mit anderen Worten verwechselt Habermas im Rahmen einer Weber-Analyse „Fakten” und „Werte”.

Das Schicksal des Jahres 1968 und der Neuen Linke, der lange Übergang von der Hegemonie der Neuen Linke in die des Neukonservativismus/Neuliberalismus ist gewiss eine welthistorische Wende, auch wenn der eigentliche Höhepunkt, das Jahr 1989 erst nach genau zwanzig Jahren erfolgte. Im Anfang unserer Arbeit haben wir unsere Erklaerung für diese Wende kurz zusammengefasst. Die „Naturkatastrophe” des GULAG Alexander Solschenizyns ist eine Erklaerung „von oben”. Eine Erklaerung „von unten” liesse sich nur durch eine auf die Vollstaendigkeit Anspruch erhebende Rekonstruktion der Philosophie und Politik der Neuen Linke erbringen. Dies haben wir versucht, als wir Lukács’ und Habermas’ enttheoretisierende, de-philosophisierende und auch noch depolitisierenden Wende vorgezeigt haben. Diese Argumentation ist alles andere als vollstaendig. Unvollstaendig ist sie, weil sie sich nur auf diese beiden Denker beschraenkt (42), aber auch deshalb, weil sie bis jetzt nur die wichtigsten Momente hervorgehoben hatte. Uns scheint, dass dieser allerwichtigste Kernpunkt eines Versuches, die Philosophie zu enttheoretisieren und gleichzeitig den traditionellen Szientismus und Positivismus aus ihrem Wörterbuch (auch als die Gefahr eines Rückfalls ins entfremdete und verdinglichte bürgerliche Denken) zu verbannen, das wirkliche philosophische Zentrum, die wirkliche Erklaerung „von unten” ist. Deshalb sollte es sich lohnen, dieses theoretische Zentrum auch noch weiterhin zu kontextualisieren und in verschiedene relevante Zusammenhaenge zu stellen.

Der lange Übergang zwischen 1968 und 1989 wurde vor allem durch den GULAG und in kaum geringerem Ausmass von den Reaktionen auf das GULAG-Werk gepraegt. Man darf aber auch nicht vergessen, dass es auch zwei laengerfristige historisch-soziologische Prozesse auch diesen Übergang stark motivierten. Der eine Prozess war die Überlagerung der Wertvorstellungen, mit anderen Worten das Problem der sogenannten postmaterialistischen Werte. Der andere, hier anvisierte Prozess war die Geschichte der neuen Klasse der Intellektuellen, die zum Teil das Produkt des Jahres 1968 und der Neuen Linke waren, zum anderen Teil aber durch Solschenizyns Naturkatastrophe existentiell am meisten bedroht waren. Diese beiden Prozesse waren auch aufeinander abgestimmt (die Veraenderung der Werte praegte die Situation der Intellektuellen und umgekehrt), sie praegten aber beide ein neues System der Rahmenbedingungen auch für die rein philosophische Problematik. Unser Problem war und ist es nicht, dass die veraenderten Rahmenbedingungen auf die Entwicklung der philosophischen Prozesse auswirkten. Unser Problem war und ist, dass bei Lukács der Ontologie und bei Habermas die explizite Berücksichtigung der veraenderten Rahmenbedingungen (bei Habermas in expliziter Form, bei Lukács nicht explizit: „Das Interesse für die Philosophie/den Marxismus ist zurückgegangen”) die spezifische philosophische Problematik verdraengten, die Schlüsselfrage, von welchen philosophischen Wahrheitskriterien die Wahrheit einer Philosophie abhaengt wurde nicht nur nicht gestellt, sondern auch nicht berücksichtigt.

Dies zeigt sich auch in jener expliziten-positiven Fragestellung, warum nach Habermas die Funktion der Philosophie umgewertet werden sollte. In seiner konkreten Arbeit über den Funktionswandel der Philosophie (!) betont Habermas in expliziter Weise, dass die „Bedeutung der Philosophie zurückgeht” Das diesbezügliche Argument beruht auf der Feststellung, dass die Philosophie (mit Ideologie und Religion in Parallele gestellt) nicht mehr „legimiert”. Aus dem Textzusammenhang wird ersichtlich, dass dies einen „aeusseren” Grund meint, die Philosophie legitimiert nicht mehr nicht, weil ihre Semantik oder ihr Wahrheitsgehalt sonst wie relativiert worden ist, sondern sie legitimiert nicht mehr, weil man es „in der Gesellschaft” „beobachten” kann, dass sie nicht mehr legitimiert. Hinter der erwarteten Vielschichtigkeit dieses Argumentes finden wir eine Verwechslung (die ja von weitgehender Bedeutung gewesen sein dürfte): der systematische und der wissenssoziologische (oder ideologiekritische) Aspekt wurde nicht mehr voneinander unterschieden.

Habermas’ Verfahren erschöpft sich aber nicht nur in den bereits erwaehnten Ansaetzen. Er setzt seine Transformation mit der These fort, dass im Kontext der Ent-theoretisierung des Marxismus von der Wegnahme des theoretischen Charakters allein schon deshalb nicht die Rede sein kann, weil der Marxismus „eigentlich” schon damals keine „Philosophie” war, letztlich war sie schon zur Engels’ und Marxens Zeit eine „Wissenschaft”. Deshalb war die Philosophie schon damals „nicht mehr unter dem Gesichtspunkt…einer antizipierten Vernunftwelt”, sondern „unter dem Gesichtspunkt der Ersetzung von Philosophie (!) durch Wissenschaft” (43) anzusehen gewesen.

Uns scheint, auch dieses Argument von Habermas ist zur gleichen Zeit korrekt und inkorrekt. Korrekt, weil von einigen sehr berühmten Beispielen abgesehen die szientistische Dimension und Interpretationsmöglichkeit des Marxismus ganz selten die Rede war. Unter diesem Aspekt dürfte dieser Schritt sogar noch als heuristisch sehr wertvoll eingestuft werden. Inkorrekt ist diese Annahme aber zunaechst deshalb, weil die Neue Linke und der weitestgehende Mainstream des Neomarxismus eindeutig philosophisch, wenn nicht gerade „anti-szientistisch” und „antipositivistisch” war. Aus diesem Grunde erscheint dieses Argument bei einer Zurücknahme des Marxismus als „Theorie” beinahe als Etikettenschwindel, weil Habermas mit diesem Argument andeutet, der von vielen als Theorie qualifizierte Marxismus eigentlich selbst von seinen Urhebern nicht für eine Theorie gehalten worden ist. Inkorrekt ist diese Annahme – sekundaer – auch, weil Habermas (obwohl er von den diesbezüglichen Differenzen zwischen Marx und Engels weiss) diesen szientistischen Marxismus vor allem aus Engels’ diesbezüglichen Bemühungen und nicht von Marxens Wissenschaftsproblematik in den Grundrissen und im Kapitel ableitet. Die direkte diesbezügliche Konsequenz ist, dass diese Kategorisierung des marxistischen Szientismus in seinen Vermittlungen und Ableitungen den dialektischen und historischen Materialismus heraufbeschwört, waehrend der auf Marx aufgebaute andere Weg schon ernsthafteste wissenschaftstheoretische Früchte gebracht haette.

In diesem positionellen Schwebezustand der Argumentation laesst sich auch jener Teil des Gedankenganges interpretieren, in dem „der Siegeszug des Poitivismus” auch besichtigt wird. Wieder nicht als persönliche Parteinahme oder Positionierung, sondern als Teil eines philosophischen Gemaeldes in dem uferlos breiten Kontext der staendigen Transformation der post-materialistischen Werte. (44) Wir wollen hier nicht nur das Zeichen setzen, dass seine Einstellung bis jetzt an vielen einzelnen Stellen den Positivismus stets relativieren, wenn eben nicht verdraengen wollte. Wir möchten seine beschreibende Feststellung über den „Siegeszug des Positivismus” auch in den das ganze Zeitalter bestimmenden Zusammenhang des sogenannten „Positivismus”-Streites stellen, in welchem – richtig oder unrichtig – die Neue Linke und den Neomarxismus sich ganz dezidiert gegen den „Positivismus” positionierte.

Wie strategisch Habermas in dieser Fragestellung verfaehrt, zeigt, dass das Programm der Ent-Theoretisierung und De-Philosophisierung für ihn im Kontext des Marxismus auch dann nicht genügt, wenn der Marxismus/Neomarxismus der wichtigste, praktisch als der einzige Vertreter der betreffenden Neuen Theorie ist. Er stellt dieselbe Frage auch in einem breiteren Rahmen, um nach einer Durchforschung der einzelnen philosophischen (d.h.nicht nur die marxistischen) Richtungen zum Schluss zu kommen, dass es einzig der qualifizierte Sowjetmarxismus ist, die die „philosophische” Tradition in unveraenderter Form fortsetzen wollte. Hier muss man wieder einschalten, dass man gegen so eine Feststellung als eine beschreibende Behauptung kein Veto erheben kann und darf, unser Problem ist auch in diesem Zusammenhang, wenn das Ergebnis von so einer Beschreibung zum Kriterium des Wahrheitsgehaltes einer Philosophie wird. (45)

Auf den bereits vorgezeigten Grundlagen geht Habermas auch noch weiter, die Philosophie, die Theorie, der Marxismus, der Neomarxismus werden nicht auf immanente Kriterien bezogen, sondern die Meinungen über sie, die öffentliche Meinung, die real existierende legitimierende Kraft, das Interesse, die intellektuelle Anziehung und zahlreiche andere Kriterien ermutigen Habermas, schon auch über das Ende der Philosophie in relevanten Zusammenhaengen zu sprechen. So fragt er an einer Stelle, „ist die „Philosophie eher (!) Produktivkraft oder falsches Bewusstsein?” (46), wobei die im Satz angeführte Determination „die” Philosophie für uns nicht mehr identifizierbar ist.

Weitere Aussagen über das explizite und unrettbare Philosophie liessen sich weiter aufreihen, in denen aber die Formulierungen zwischen „philosophischer Tradition”, „Selbstreflexion der Wissenschaften”, eine „vor- oder ausserwissenschaftliche Philosophie” relativ vieldeutig und nur auf gewisse wenige philosophische Schulen, keineswegs aber auf das ganze Spektrum der Philosophie projiziert gedeutet werden können. (47)





(1) In der historischen Wirklichkeit selber zeigten sich diese beiden Gesichter des Jahres 1968 in relativer Unabhaengigkeit voneinander.
(2) Als „Parallelgeschichte” zur Neuen Linke ist es sehr bedeutungsreich, dass bereits 1970 Solschenizyn der Nobelpreis für Literatur verliehen worden war. Im August 1973 entdeckte der KGB das Manuskript zum Archipel Gulag. Dadurch hatte es für Solschenizyn keinen Sinn mehr, das Werk weiterhin geheim zu halten. Ein russischer Emigrantenverlag, der über eine Kopie des Manuskriptes verfügte, wurde von ihm angewiesen, das Buch sofort zu drucken. Anfang Januar 1974 erschien es in Paris (!) und kurz darauf in Übersetzungen in vielen westlichen Ländern.
(3) S. als Beispiel darüber den Vortrag des Verf. an der Konferenz Freiheit und Verantwortung (Krakow, Oktober 11-13 1989.) Thesen über die Möglichkeiten der Philosophie nach dem GULAG.
(4) Es liegt auf der Hand, dass zu dieser plötzlichen Wendung der Attitüden eine ganze Vielzahl von spontanen und voluntaristish-manipulativen Momenten beigetragen haben. Deshalb ist es nicht unser Ziel, diesen historischen Prozess zu kritisieren, wir wollen vor allem auf jenes Element zeigen, wie die psychologische Zündung des Erlebnisses mit gut 20 Jahren nach dem Bekanntwerden der Ereignissen erfolgte.
(5) In diesem Satz verstehen wir Neomarxismus selbstverständlich nicht nur als Philosophie, sondern in seiner Verbindung mit den machtpolitischen Körperschaften, also auch als Institution.
(6) „Probleme der kulturellen Koexistenz”. Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsaetze. Ausgewaehlte Schriften IV. Reinbek bei Hamburg (Rowohlt), 1970. 228.
(7) „…doch können schon ernsthafte Versuche ..genügen, um die Stalinsche Art der Manipulation als ein fremdes, ausstossbares und auszustossendes Element im sozialistischen Aufbau sichtbar zu machen.” Zur Debatte zwischen China und der Sowjetunion. Theoretisch-philosophische Bemerkungen. in: Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsaetze. Ausgewaehlte Schriften IV. Reinbek bei Hamburg (Rowohlt), 1970. 212.
(8) „Die milde, formell gewaltlose Manipulation im kapitalistischen System ist…in dessen ökonomischen Wesen begründet.” (Ebda.)
(9) Zur Debatte zwischen China und der Sowjetunion. Theoretisch-philosophische Bemerkungen. in: Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsaetze. Ausgewaehlte Schriften IV. Reinbek bei Hamburg (Rowohlt), 1970. 209 (Sperrung bei Lukács)
(10) Ebenda.
(11) Zur Debatte zwischen China und der Sowjetunion. Theoretisch-philosophische Bemerkungen. in: Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsaetze. Ausgewaehlte Schriften IV. Reinbek bei Hamburg (Rowohlt), 1970 208. Der ganze Satz im Originaltext von Lukács kursiviert.
(12) Die Beziehung der realsozialistischen offiziellen Ideologie und Politik zum wirklichen Neomarxismus ist selbstverstaendlich ein langes Kapitel. Eine sorgfaeltige Untersuchung der Publikationspolitik kann hier relevante Auskünfte geben. Man kann aber auch feststellen, dass der Realsozialismus auf eventuelle neomarxistische Kritik auch nicht vorbereitet war.
(13) S. etwa: Hans Heinz-Holz, Leo Kofler, Wolfgang Abendroth, Gespraeche mit Georg Lukács. Herausgegeben von Theo Pinkus. Reinbek bei Hamburg, 1967. (Rowohlt), 45.
(14) Demokratisierung heute und morgen. Budapest, 1985. (Akadémiai).
(15) Es ist nicht ohne Interesse, dass nach 1989 stellenweise auch der demokratische Pathos historisch wieder möglich wurde.
(16) Demokratisierung heute und morgen, 170.
(17 Ebenda, 171
(18) Ebenda, 172
(19) Ebenda, 54
(20) Lukács György, Lenin. Budapest, 1970 (Magvetö).225 – Er legt sogar deutlichen Wert darauf, den „ganz gewöhnlichen” soziologischen Begriff der Gewöhnung von den bei Lenin artikulierten Inhalten sauber zu trennen (ebenda, 223.).
(21) Demokratisierung heute und morgen, 181.
(22) Stelle man es vor, wie in realsozialistischen Laendern, wo die Versorgung der Bevölkerung mit grundsaetzlichen Konsumgütern stockte, eine anti-konsumerische Bewegung haette entstehen können!
(23) Ein Beispiel: „Der nichtklassische Charakter der Revolution von 1917 beruht also vor allem darauf, dass der Socialismus auf einer Entwicklungsetappe verwirklicht werden muss, auf der die faktisch vorhandene ökonomische Höhe von Produktion und Distribution noch weit davon entfernt ist, als Basis zu selbst einer konkreten Vorbereitung des 'Reichs der Freiheit' zu dienen.” Demokratisierung heute und morgen 64
(24) Lenin, 217
(25) Gespraeche, 49,
(26) S. Endre Kiss, 1968-1989-2000. Az értelmiség az új baloldal és a neoliberalizmus között. in: Értelmiség – társadalom – politika 1968-1989. Szerkesztette Kiss Endre és Dalos Rimma. Budapest, 2002. 31-40.
(27) Darunter verstehen wir den Mechanismus der grossen (wohl der grössten) historischen Transformationsprozesse. In ihnen ist eine grosse Menge von sozialen und intellektuellen Positionen plötzlich notwendig, die die in ihren sozialen Formationen eingemauerten anderen Gruppen nicht ausfüllen können. Die Unerlaesslichkeit der Intellektuellen besteht darin, dass sie die soziale Besetzung der grossen Umwaelzungen ohne sichtbare Schwierigkeiten abgeben können.
(28) Erst waehrend der Niederschrift dieser Gedanken faellt auf, dass die konsequent durchgeführte Praxis der drei T-s (Támogatni, Türni, Tiltani, d.h. Befördern, Tolerieren, Verbieten) keine expliziten inhaltlichen (ideologischen) Bestimmungen hatte. Diese Unbestimmtheit hatte im Prinzip sicherlich zwei Seiten. Einerseits waere die „Macht” bei einer eventuellen Angabe inhaltlicher Bestimmungen in eine Dialog-Relation mit der Gesellschaft geraten, in welcher man „Ansprüche” auf Öffentlichkeit, Mediatisierung und Publizitaet aufgrund der Übereinstimmung mit den angekündigten Inhalten haette erheben können. Andererseits hatte die „Macht” damit seinen politischen Wirkungsraum eingeengt. Ohne die Angabe von prinzipiellen Zielvorstellungen war es naemlich der Intellektuellenpolitik etwa möglich, linke Inhalte „nur” zu „tolerieren” und andere Inhalte zu „befördern” und dann diese Schwerpunkte okkasionall auch stets zu aendern.
(29) Unter anderen war dieser Prozess mit auch ein Hintergrundsmoment für Konráds und Szelényi’s Konzept über den „Weg der Intellektuellen zur Klassenmacht”. S. Konrád György-Szelényi Iván 1979. Az értelmiség útja az osztályhatalomhoz. Budapest: Gondolat. György Konrád, Iván Szelényi: Die Intelligenz auf dem Weg zur Klassenmacht . Frankfurt/ Main 1981. – Mit anderen Worten, es war kein Zufall, dass die neue Intellektuellenproblematik als soziologisches Problem im realsozialistischen Bereich erst sich in Ungarn massgebend artikulierte.
(30) Zur Debatte zwischen China und der Sowjetunion. Theoretisch-philosophische Bemerkungen. in: Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsaetze. Ausgewaehlte Schriften IV. Reinbek bei Hamburg (Rowohlt), 1970. 193
(31) In mehreren Kontexten wird in dieser Studie die Tatsache dargelegt, wie Lukács auch selber die sechziger Jahre und vor allem 1968 als einen möglichen Neuanfang gesehen hat.
(32) a marxizmus az utolsó nagy elmélet, de nem minden nagy elméletnek kell marxizmusnak lennie, ezért a marxizmus lehanyatlása nem elégséges érv a nagy elmélet vége, illetve lehetetlensége ellen
(33) ein aehnliches Phaenomen wie 1989 der Untargant des Marxismus war – die jeweils letzte Vertreterin einer Grossen Theorie ist nicht die Grosse Theorie selber – damals Hegel, neulich Marx standen einerseits für sich, aber sie standen auch für eine Grosse Theorie, deren prinzipielle Möglichkeit durch den Untergang ihrer Repraesentantinnen noch keineswegs nicht unbedingt ein für allemal vereitelt ist
(34) Beyer, W.R., Vier Kritiken. Heidegger, Sartre, Adorno, Lukácz (sic!). Köln, PRV, 1970. 232
(35) Beyer wirft Lukács also den Mangel an Erkennntistheorie von einer in Leninismus hinüberschlagenden Hegel-Marxschen Konzeption aus. Das Ironische ist, dass Lukács selber in den vierziger Jahren etwa der Phaeneomenologie gegenüber buchstaeblich so verhaelt.
(36) Der „ontologische Aspekt” verselbstaendigt sich beim damaligen Lukács, die Phaenomene haben neben ihren erkenntnistheoretischen Inhalten auch ihr ontologisches Gesicht. Über die Möglichkeit dieses Philosophierens würde der Verf. dieser Zeilen heute anders urteilen, wie früher (s. Georg Lukács' Ontologie als misslungener, nichtsdestoweniger aber lehrreicher Erneuerungsversuch des Neomarxismus - oder über den Hegelianismus als Paradigma. in: Diskursüberschneidungen. Georg Lukács und andere. Bern - Berlin - Frankfurt am Main - New York - Paris - Wien. 1990. 127 - 136.) Die beiden führenden Argumente gegen diesen Antiszentismus sollten aber auch heute noch aufrechterhalten werden. Denn Lukács vergisst einfach das Begründungsproblem. Diese ontologische Sichtweise legitimiert nicht die Semantik einer philosophischen Begrifflichkeit. Und zweitens (obwohl wir wissen, dass die endgültige Reihenfolge der Texte nicht von Lukács selber hergestellt worden ist) erwies es sich sehr unglücklich, dass der leidenschaftliche Angriff auf den Neopositivismus so sehr auf den Anfang des Werkes fiel, was den unangenehmen Eindruck der Marginalitaet mit gewisser Notwendigkeit hervorrufen musste. Unglücklicherweise artikulierte naemlich diese Ablehnung des Neopositivismus auch die der Notwendigkeit einer Legitimation der eigenen philosophischen Semantik und auf dieser Linie sogar (wie wior darüber in dieser Arbeit oft reden) auch die der Erkenntnistheorie selber (was spaeter auch ganz explizit ausgesagt wurde!).
(37) „Probleme der kulturellen Koexistenz” (1964).in: Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsaetze. Ausgewaehlte Schriften IV. Reinbek bei Hamburg (Rowohlt), 1970, 227
(38) Lenin ismeretelmélete és a modern filozófia problémái. in: Lenin. 1970. (Magvetö) 173 (Lenins Erkenntnistheorie und die Probleme der modernen Philosophie).
(39) Die Relevanz des Wirkens und der Person von Habermas ist auch generell mit seiner vielfachen Beteiligung an vielen thematischen Ansaetzen zutiefst verbunden. Wie es deutlich ist, verknüpft Habermas diese Interventionen beinahe in jedem Fall mit einem Willenm die einzelnen Diskussionsfelder selber zu praegen und deren Hauptrichtungen zu bestimmen.
(40) Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Band I. Handlungsrationalitaet und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt am Main, 1981. 207.
(41) Theorie des kommunikativen Handelns, 210. (Sperrung nicht im Original.)
(42) Auf der anderen Seite war und ist es klar, dass Lukács und Habermas zweifellos „Schlüsselfiguren” dieses Überganges sind.
(43) Jürgen Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main (Suhrkamp). 1976. 54-51
(44) Ebenda, 54
(45) Ironischerweise hat sich diese Beschreibung als Beschreibung trotz ihrer systematischen Unbrauchbarkeit historisch bestaetigt, denn 1989 eben der „Sowjetmarxismus” als die letzte „Grosse Theorie” unterging, auch wenn er vorhin kaum als wirkliche „Grosse Theorie” erlebt worden ist.
(46) Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, 50.
(47) Ebenda, 56-57