Ref. :  000031014
Date :  2009-01-07
Language :  French
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"La Terre, 2108 : un archipel de communautés autonomes"


La Terre, 2108 : un archipel de communautés autonomes
Par Fabrice Flipo
Article à paraître dans Ecologie & Politique
Résumé
Cet article entend montrer à quel monde nous aboutissons lorsqu’est généralisée l’institution des
services écologiques de res nullius en res communis. Nous nommons « utopie écologiste » un tel projet dont
le maître-mot est de conjurer la Tragédie des Communs entrevue par Garrett Hardin comme le productivisme
avéré des anciennes économies planifiées. Cette utopie implique une forme de culture universelle fort
différente à la fois de celle entrevue par Marx et de celle des partisans de la « lex mercatoria ». Le premier
pariait sur l’expansion des forces productives pour unifier, notamment sur le plan matériel, l’ensemble de
l’humanité, tandis que les seconds misaient sur l’échange marchand. L’utopie écologiste unifie par la juste
séparation des communautés, au nom de l’écologie, et non par une rationalisation économique du monde qui
aboutirait à une même « littérature mondiale » comme le prédisait Marx. Cette utopie comporte toutefois
quelques implications qui ont jusqu’ici été peu élaborées : l’éthique de la société civile dans cette utopie, la
place de l’Etat et celle de la technique. L’utopie écologiste fait jour sur une émancipation qui semble plutôt
faire retour à Kant qu’à Marx ou Smith.
Mots-clés : écologie, cosmopolitisme, utopie, mondialisation.
Qu’est-ce que l’utopie ? L’ouvrage récent de Thierry Paquot fait le point sur le sujet1. Nous nous
appuierons ici sur une interprétation kantienne de l’utopie en tant « qu’Idée régulatrice » de la raison. En ce
sens, l’utopie est le résultat des conclusions logiques de la raison pratique lorsqu’elles sont mises en œuvre
jusqu’au bout de leurs conséquences. La raison pratique n’a pas de lieu concret dans le présent car elle n’a
pas de réalité empirique, elle est d’ordre conceptuelle, appelle le donné à être différemment. Mais elle n’est
pas non plus dénuée de réalité tout court : l’utopie est l’état du monde vers lequel elle tend, dans ses efforts
pour transformer le présent. Elle est ce à quoi aboutit conceptuellement la raison pratique, qui est
l’instrument qui permet de séparer le légitime de l’illégitime, le juste de l’injuste. L’utopie, en ce sens, est
émancipatrice : elle est ce qui doit avoir lieu dans le monde pour que le règne de la raison et de la justice
advienne parmi les êtres humains.
Les utopies auxquelles nous nous intéressons ici sont des utopies transnationales, cosmopolitiques,
car les enjeux réunis diplomatiquement sous le terme « développement durable » posent le problème de
savoir comment pacifier le genre humain en tant que tel. C’est Kant est considéré comme la référence et le
précurseur dans ce domaine, au moins en Occident. Pour Kant, la paix perpétuelle et cosmopolitique est la
conséquence de l’émergence de la raison pratique universelle2, enfin sortie de son « état de minorité », c’està-
dire dégagée de ses préjugés et de l’obscurantisme religieux. C’était là l’un des projets les plus chers des
philosophes des Lumières. L’idée kantienne fut largement reprise au 19ème siècle. Mais elle fut aussi
fortement déformée, notamment par Hegel, Marx et les héritiers d’Adam Smith. La « loi universelle » prit la
forme du « développement », dont l’universalité est aujourd’hui questionnée.
Nous nommons « utopie écologiste » un projet dont le maître-mot est de conjurer la Tragédie des
Communs exposée par Garrett Hardin comme le productivisme avéré des anciennes économies planifiées. La
stratégie principale est d’instituer les services écologiques de res nullius en res communis, comme en
témoigne les écrits militants tels que le rapport « Europe soutenable » des Amis de la Terre Europe3. Nous
considérons ce rapport comme la description la plus aboutie du projet écologiste, car il intègre la quasitotalité
des revendications militantes dans une vision de l’avenir qui tente d’être aussi complète que possible.
Nous montrons que cette utopie s’oppose aux utopies cosmopolitiques anciennes, issues du capitalisme ou du
socialisme. Nous montrons qu’elle exhibe en outre des filiations avec les Lumières, donc loin d’être un
1 T. Paquot, Utopies et utopistes, Paris, La Découverte, 2007.
2 E. Kant, Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, Paris, Gallimard, 1985, Ed. orig. 1784.
3 FOEE, Europe soutenable, 1995, ronéotypé.
« retour à l’âge de pierre » comme on le dit parfois pour la dénigrer. Peut-on pour autant l’assimiler à un
« retour aux Lumières » ? C’est la question qui est posée en conclusion.
I. Les anciennes utopies cosmopolitiques en crise
Comment justifier l’existence d’une pluralité de peuples ou d’Etats ? Comment éviter qu’ils ne se
trouvent dans « l’état de nature », un état dans lequel il n’existe pas de loi positive, risquant ainsi de
prolonger indéfiniment une « guerre de tous contre tous », selon le mot de Hobbes ? Est-ce uniquement un
manque de moyens ? Est-ce un stade de l’histoire de l’humanité, appelé à être dépassé ? L’Etat mondial, ou
le Peuple unique, sont-ils la seule manière de mettre fin aux conflits ?
La solution proposée par les Lumières est celle proposée par Kant, sous la forme d’un « projet de
paix perpétuelle ». Le cosmopolitisme est ancré dans le droit naturel rationnel, c’est-à-dire les droits de
l’homme et du citoyen. Il est conçu dans le prolongement du « libéralisme politique », à savoir la séparation
de l’Eglise et de l’Etat, la limitation des abus politiques par le jeu des contre-pouvoirs et des procédures, et le
respect des droits fondamentaux de la personne4.
Cette solution, élaborée au 18ème siècle, évolue bien vite vers une autre proposition, qui se généralise
au cours du 19ème siècle : le libéralisme économique. Les héritiers d’Adam Smith cherchent à pacifier
l’humanité par la lex mercatoria. La division indéfinie du travail et l’inclusion de l’humanité entière dans un
même marché mondial sur lequel chacun est libre de louer ses services contre rémunération est une
procédure permettant d’agréger les choix et de générer un bien-être collectif sans cesse grandissant. La
poursuite du profit conduit chacun à s’efforcer d’accroître la productivité et les sociétés voient leur niveau de
vie augmenter : l’égoïsme génère des « externalités positives » et se retourne ainsi en bien public. Ce résultat
est explicitement visé par les institutions qui sont aujourd’hui en charge de sa réalisation : « International
trade institutions and liberal trade policies are a means to an end [...] : [the] increase [of] social welfare »5.
Cette utopie met les valeurs de travail, production et division du travail au cœur de son projet, et affirme que
la rareté est le problème principal. L’insatisfaction savamment entretenue par la publicité et la valorisation
du luxe6 empêchent le système de stagner ; dès lors il ne peut que progresser.
Seulement voilà, les marchés sont désormais le lieu de production d’externalités négatives massives,
et non plus seulement d’externalités positives : changements climatiques, effondrement de la diversité
biologique etc. Ils sont de plus menacés dans leur existence même par la raréfaction des matières premières
et la flambée des prix qui en découlera, générant une exclusion toujours plus importante. Au lieu de la
pacification, c’est le conflit qui se fait jour. Que faire ?
Sous la plume de Marx, l’utopie technomarchande a déjà fait l’objet d’une critique qui se voulait
radicale. L’Etat et le contrôle démocratique de la production devaient permettre de venir à bout de ces excès
des marchés livrés à eux-mêmes, dans l’ignorance qu’ils étaient des buts ultimes de leur propre action. La
crise financière actuelle illustre la pertinence et l’actualité de ce rôle nécessaire de l’Etat. Les nationalisations
de Fannie Mae et Freddie Mac, par exemple, sont plus qu’une petite entorse à l’utopie technomarchande :
elles en remettent en cause le bien-fondé, de manière éclatante. Ce « retour de balancier » est donc aussi un
« retour à Marx », qui avait déjà anticipé sur l’irréalisme de la thèse de l’autorégulation des marchés, qui
prenait la partie (l’échange marchand) pour le tout (la société). L’Etat renvoie ainsi à l’existence d’un lien
social qui n’est pas basé sur la seule poursuite de l’intérêt financier. Devons-nous alors endosser de nouveau
les projets de l’Internationale ?
Ce n’est pas évident. En effet la mondialisation des échanges était perçue par Marx, en dernière
analyse, comme une force positive. De concentrations en fusions, le capitalisme, mû par un intérêt étroit
dialectiquement en prise avec les âpres luttes ouvrières, produisait peu à peu, à son insu, une socialisation
croissante des forces productives, permettant à l’esprit hégélien de retourner progressivement auprès de soi –
et à la justice de se produire sur Terre. Le prolétariat, exploité et volé d’une partie de son travail, détourné
par des propriétaires peu scrupuleux et imbus d’eux-mêmes, prendrait finalement possession du potentiel
technique qu’il aurait suscité. Prendre possession, et non détruire ou modifier. Pour Marx, les forces
productives déclenchées par la bourgeoisie sont positives. Elles brisent les attachements locaux7, qui sont
4 P. Raynaud, « Libéralisme », Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 1996.
5 World Bank, World Development Report 1999-2000, pp.60-61. Notre traduction : « Les institutions du commerce
international sont des moyens ordonnés à une seule fin : l'accroissement du bien-être social. »
6 R. Allard, La Querelle sur le Luxe au 18ème siècle – Voltaire, Rousseau et la question du bonheur, mémoire de maîtrise,
UQAM, 2003. J. Marseille (dir.), Le luxe en France, Paris, ADHE, 1999. J. Castarède, Histoire du luxe en France, Paris,
Eyrolles, 2007. http://agora.qc.ca/thematiques/rousseau.nsf/Theses/La_Querelle_du_luxe_au_XVIIIe_siecle
7 K. Marx & F. Engels, Le Manifeste du Parti Communiste, Messidor / Editions Sociales, 1986, p. 59
réactionnaires. Il voit dans l'homogénéisation des modes de vie la clé de la coopération planétaire, car elle
occasionnera la fin des particularismes8. La bourgeoisie est à l’origine, malgré elle, d’un progrès
technologique indéniable – thèse que reprend encore « Empire » d’Antonio Negri & Michael Hardt, en
élevant les technologies de l’information au rang de moyen ouvrant la voie au communisme9.
La critique principale émise par Marx à l’encontre du système capitaliste, à savoir que les
rendements décroissants viendraient principalement d’une confiscation des fruits du travail par une minorité,
via le surtravail, ne suffit plus à expliquer l’énorme impasse technique et écologique dans laquelle nous nous
trouvons aujourd’hui. Une confiscation des moyens de production ouvrant la voie à une démocratisation
c’est-à-dire une généralisation des techniques « les plus avancées » à l’échelle de l’humanité ne produirait
pas le communisme mais un appauvrissement quasi immédiat des ressources et une destruction générale des
écosystèmes. L’utopie marxiste anticipait une augmentation indéfinie des forces productives – obtenu par un
perfectionnement infini de la technique10, la question des « limites » s’en tenant souvent à la dénonciation,
souvent fondée par ailleurs, des arguments malthusiens régulièrement maniés par les capitalistes contre les
revendications ouvrières.
De ce fait, l’utopie de Marx ne comprend pas de théorie positive des besoins11 qui permettrait de
savoir où arrêter la croissance de la consommation – et donc orienter l’évolution technique vers autre chose
que le pouvoir d’achat maximum. « Mieux partager le gâteau ne suffit plus, c’est la recette qui doit être
changée » : voilà le slogan qui est de plus en plus sur toutes les lèvres, et qui emmène avec lui toute la
discussion sur les « nouvelles richesses » qu’il convient de défendre et non de s’en tenir au pouvoir
d’achat12. Le cosmopolitisme de Marx est donc lui aussi en crise – et ce, indépendamment de l’effondrement
de l’URSS dont les causes sont diverses.
II. Le cosmopolitisme écologique
Face à cette insuffisance des anciennes utopies émerge la critique écologiste. L’enjeu central est de
faire durer « l’équilibre des écosystèmes », ordre décrit par l’écologie, c’est-à-dire d’éviter à la fois la
« tragédie des communs »13 et le productivisme des Etats à économie planifiée. L’ouvrage qui trace le mieux
les contours de l’utopie écologiste est sans doute le rapport « Europe Soutenable »14 réalisé en 1995 par le
Wuppertal Institute pour les Amis de la Terre Europe. Rares sont les écrits militants aboutissant à une
description d’une telle précision.
Que propose le rapport ? Le « Rapport Europe Soutenable », désormais dénommé « RES », se donne
pour but de décrire une Europe qui aurait renoncé aux ressources épuisables et partagé à égalité les
ressources renouvelables. La pierre angulaire du raisonnement est « l’espace environnemental », qui
détermine deux bornes. La première est un maxima, obtenu en divisant le flux matériel maximum disponible
par le nombre de bénéficiaires. Le rapport RES part de l’idée que les services écologiques se présentent sous
la forme de « ressources » (matières premières ou « inputs ») et « d’éviers » (absorption des déchets ou
« outputs »). L’équilibre entre les deux assure le maintien des flux, et donc la renouvelabilité des services :
matière et énergie circulent de manière harmonieuse. A ce point d’équilibre correspond un « output » et un
« input », un niveau maximal de prélèvement et de rejet. La seconde est un minima, déterminé par le concept
de « besoin » au sens de Manfred Max-Neef, comme ce qui semble nécessaire à mener une vie normale dans
une société donnée. Entre les deux peut librement s’exprimer la diversité culturelle des modes de vie, mais
aussi la créativité technique, les manières les plus efficaces d’utiliser les ressources mélangeant « low tech »
(cuiseurs solaires, circuits d’alimentation courts, maisons bioclimatiques etc.) et « high tech » (réfrigérateurs
classe « A » etc.), un éclectisme revendiqué. Le respect de ces règles conduit à des réductions de 80 à 90%
dans les prélèvements européens moyens. Dans le domaine du climat, par exemple, cela conduit à diviser par
5 ou 10 nos émissions actuelles. Dans le domaine de la pêche, cela conduirait à réduire fortement notre
consommation de poisson. Et ainsi de suite.
8 Les mêmes modes de production génèrent la même littérature – Manifeste du Parti Communiste, 1844.
9 A. Negri & M. Hardt, Empire, Paris, Exils, 2000. Voir la critique P. Dardot, M. El Mouhoud, C. Laval, Sauver Marx?
Empire, multitude, travail immatériel, Paris, La Découverte, 2007.
10 Voir F. Flipo, L’écologie politique est-elle « réactionnaire » ? L’enjeu des choix technologiques, Communication pour le
Congrès Marx International, 3-6 octobre 2007.
11 J.-M. Vincent, Critique de l’économisme et économisme chez Marx, 2008.
http://semimarx.free.fr/article.php3?id_article=202
12 Cf. la simplicité volontaire, La Décroissance etc.
13 G. Hardin, The Tragedy of the Commons, in Science, n°162, 1968, pp. 1243-1248.
14 FOEE, Europe soutenable, 1995, ronéotypé.
La démarche du RES implique de donner aux ressources le statut de res communis, comme l’a
montré notamment S. Chauvier15. Une res communis, en effet, est un bien dont toute personne a le droit de
bénéficier, et personne n’a le droit d’abuser16. Cela implique que les droits des personnes soient
proportionnels d’une part au nombre de personnes qui bénéficient de ce bien, et d’autre part à l’usage qui
doit être fait de ce bien pour que sa qualité ne se détériore pas. Si une ou une collectivité jouissait d’un droit
illimité d’appropriation, nous aurions affaire à une res nullius et non à une res communis. Le statut de res
communis implique que les droits à bénéficier du bien soient assortis de limites, c’est-à-dire de devoirs. Ces
devoirs sont définis par le nombre de personnes qui bénéficient du bien mais aussi par l’exigence de
continuité dans la qualité du bien. S’il n’y a plus de bien, si les écosystèmes etc. sont irrémédiablement
détériorés, alors les droits n’ont plus de sens – nul ne prétendrait avoir des droits sur un « mal » commun.
Cherchant à protéger « la nature », les écologistes des Amis de la Terre cherchent donc en réalité à
protéger des droits de l’humanité et plus largement les droits de tous les ayant-droits à la res communis.
L’enjeu est de protéger un ensemble de ressources qu’aucune personne ni aucun peuple particulier d’aucune
époque particulière ne peut s’approprier, ne peut détruire, car toute personne, passée, présente ou à venir, y a
droit. C’est là une interprétation très restrictive de la « clause lockéenne », qui correspond probablement
davantage à l’esprit de son auteur17. On rejoint aussi des idées plus anciennes telles que les « communaux »
du Moyen-âge, qui furent démantelés par les « enclosures » et la propriété privée au sens marchand du
terme18. Grotius enjoignait ainsi de limiter la dévastation produite par la guerre en affirmant qu’il fallait
protéger les arbres fruitiers, de même que les laboureurs et leurs maisons19. Les peuples passent, le laboureur
reste, il change simplement de nationalité.
Cette approche ambitionne clairement de limiter la sphère de l’échange marchand, qu’il soit régulé
ou auto-organisé. La res communis ne peut être cédée. Elle ne peut pas non plus être simplement
« nationalisée », si par là on entend une appropriation simplement nationale. Ce qui est désigné comme
« naturel », ici, et dont il faut préserver l’intégrité, c’est l’ordre que toute personne doit s’efforcer de trouver
dans le milieu, par-delà la succession des sociétés, des peuples et des familles, afin que des sociétés, des
peuples et des familles puissent continuer d’avoir lieu, d’exister, de trouver des « biens » dont elles peuvent
tirer leur mode de vie propre. Cela comprend un certain nombre de pratiques comme la protection des
sources, de la fertilité des terres etc. On ne peut pas imposer aux personnes d’assurer la permanence de
l’Etat, le peuple ou la famille dans laquelle elles sont nées, mais par contre elles ont le devoir de laisser à
autrui les moyens d’assurer sa subsistance par son travail. Ces moyens sont des éléments matériels mais aussi
l’ensemble des savoirs nécessaires pour en maintenir la qualité.
A l’inverse, les théories de la « durabilité faible » issues des utopies technomarchandes considèrent
qu’il n’existe d’autre res communis que les lois du marché, qui doivent être préservées envers et contre tout,
en regard desquelles ressources et éviers sont avant tout destinées à être exploitées jusqu’à ce que la loi des
rendements décroissants commande d’en abandonner l’extraction pour se déplacer et utiliser de nouveaux
gisements. Le riche est celui qui hérite de la plus grosse « fortune », autrement dit celui qui sait provoquer sa
propre richesse matérielle à force de ruse exercée principalement contre la nature20. On voit toute la
différence entre les deux utopies. Ce contraste montre aussi à quel point la critique du luxe et du profit est
consubstantielle à l’approche écologiste, ainsi que l’illustrent les dernières évolutions au sein de la mouvance
écologiste21. Néanmoins l’utopie écologiste ne peut se contenter d’être « anticapitaliste » au sens marxiste du
terme, car cela reviendrait à risquer de reconduire le productivisme sous une forme étatiste.
Si l’espace environnemental est la pierre de touche de l’utopie écologique, alors l’institution de la res
communis est bien au cœur de la démarche. L’espace environnemental est la conséquence de l’institution de
15 S. Chauvier, Justice et droit à l’échelle mondiale, 2006, pp. 61-87. Voir aussi B. Badie & M.-C. Smouts, Le
retournement du monde - Sociologie de la scène internationale, Paris : Presses de Sciences Po & Dalloz, 1999 (3e
édition). E. Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge University
Press, 1990.
16 S. Chauvier, ibid., 2006.
17 J. Locke, Deuxième Traité du Gouvernement Civil, Paris : Vrin, 1985, Ed. orig. 1690, Chapitre V
18 Voir l’étude classique de K. Polanyi, La grande transformation – Aux origines politiques et économiques de notre
temps, Paris : Gallimard, 1983, Ed. orig. 1944.
19 H. Grotius, 1625. Le Droit de la guerre et de la paix, chapitre XII relatif au « Tempérament par rapport à la dévastation
et autres choses semblables ».
20 P. Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Calmann-Lévy, 1987,
21 J. Lindgaard, N. Hulot : « le capitalisme est obsolète », Mediapart, 14 septembre 2008.
la res communis. Nous nommons « utopie écologiste » un monde dans lequel les res communis seraient
effectivement respectées.
A l’échelle mondiale, l’utopie décrite jusqu’ici est portée par ce qu’on appelle communément « le
mouvement écologiste ». Le mouvement a récemment été décrit par Jean Jacob22. Les auteurs sont nombreux
et bien identifiés. Ils dirigent des ONG ou des « think thanks » puissants et écoutés. Le Philippin Walden
Bello est à la tête de Focus on the Global South (www.focusweb.org), qui emploie 20 personnes en
Thailande, Philippines et Inde. L’Indienne Vandana Shiva dirige Navdanya (www.navdanya.org), Research
Foundation for science, Technology and Ecology (RFSTE), une organisation qui défend la biodiversité et
promeut l’agriculture biologique par la dissémination de semences sans OGM ni brevets. L’Etasunien
Jeremy Rifkin préside la Fondation on Economic Trends et est auteur de nombreux livres à succès. Le
Malais Martin Khor est le fondateur du Third World Network (www.twnside.org.sg) présent en Afrique, en
Asie du Sud-Est, en Amérique latine et à Genève. Hermann Daly est le fondateur et le directeur du
prestigieux journal académique Ecological Economics, une référence mondiale dans le domaine de
l’approche interdisciplinaire de l’économie écologique, trois étoiles au classement CNRS. Lori Wallach est à
la tête de Public Citizen (www.citizen.org), une ONG fondée en 1971 pour défendre les consommateurs et
qui dispose aujourd’hui d’un budget de 11 millions de dollars. L’Allemand Wolfgang Sachs est une figure de
l’Institut Wuppertal pour le climat, l’environnement et l’énergie (www.wupperinst.org) qui est à l’origine
des diverses méthodes de comptage matériel ainsi que des concepts de « sac à dos écologique », « Facteur
4 » etc. Ralph Nader, candidat écologiste historique à la Maison-Blanche, fait aussi partie du lot, et bien
d’autres noms connus. La liste ne serait pas close sans mentionner deux personnalités controversées. L’une
est Edward Goldsmith, fondateur en 1970 de The Ecologist, la revue écologiste de référence qui a depuis
plusieurs années son équivalent français, L’Ecologiste. L’autre est Jerry Mander, actif dans la Fondation
pour l’Ecologie Profonde (www.deepecology.org) et actuel directeur de l’International Forum on
Globalisation (IFG), dans laquelle ils sont tous présents.
Jean Jacob en oublie quelques-uns, notamment l’Indien Anil Agarwal, mais il montre bien la
consistance de ce courant, en termes d’actions communes et de citations croisées. Les personnes
mentionnées se rencontrent souvent, écrivent des livres en commun, participent aux mêmes événements, sont
dans les comités éditoriaux les uns des autres. Il montre que l’IFG joue un rôle central dans la structuration
actuelle du mouvement mais que les racines sont bien plus anciennes. Elles remontent aux années 80, voire
aux années 70. Si l’IFG a joué un rôle central pour catalyser les manifestations de Seattle contre l’OMC en
1999, le premier contre-sommet alternatif remonte à 1984, à Londres, avec l’organisation du TOES (The
Other Economic Summit). En France c’est Ecoropa (Ecological Europa) qui est le premier relais de ce
courant, en 1976. En 1996 sa directrice Agnès Bertrand crée l’Observatoire de la Mondialisation dont la
présidence est confiée à Susan George. Elle crée la Coordination pour le Contrôle Citoyen de l’OMC
(CCCMOC) qui regroupe 95 associations dont les revendications sont plus radicales que celles d’Attac.
Corinne Lepage a représenté Ecoropa en 1994 pour faire accepter le principe de précaution au Conseil d’Etat
en 1998. Ce courant a des ramifications avérées en France. S’il est passé relativement inaperçu jusqu’ici dans
notre pays, c’est peut-être parce que les yeux sont rivés sur Attac, qui a été un mouvement très fort en France
ces dernières années. La rivalité entre Attac et ce mouvement n’est pas neuve. Quand Bernard Cassen écrit
Tout a commencé à Porto Alegre23, il ne dit rien de ce mouvement qui a toujours été présent dans les Forums
Sociaux Mondiaux. En France ce sont les mouvements proches de la décroissance qui semblent désormais
porter des orientations proches de celles de l’IFG : Serge Latouche et La Ligne d’Horizon, L’Ecologiste,
revue Silence, Edgar Morin, les Casseurs de Pub, les ONG écologistes etc.
IV. Les points en débat
Le rapport Europe Soutenable n’est pas très bavard sur trois points qui sont pourtant très importants :
la Sittlichkeit, ou éthique de la société civile, la technique et l’Etat. Voyons ce qu’ils deviennent si l’utopie
écologiste est menée jusqu’au bout.
Le premier point est le plus aisé à saisir, car il est régulièrement au centre des débats : c’est la place
du « capitalisme », la chrématistique au sens d’Aristote, la libre-entreprise à but lucratif par rapport aux
autres éthiques en jeu pour faire société – économie sociale, étatisme etc. On sait que cette place a varié au
22 J. Jacob, L’antimondialisation – aspects méconnus d’une nébuleuse, Berg International Editeurs, 2006.
23 B. Cassen
cours de l’histoire. L’émergence de nouveaux indicateurs comme l’empreinte écologique et de nouveaux
comportements comme les consom’acteurs ou la Responsabilité Sociétale des Entreprises (RSE) montre un
souci de limiter cette sphère du profit. Mais les différents courants écologistes ne sont pas d’accord entre eux
sur la place occupée par le capitalisme24. Certains lui laissent encore une place conséquente tandis que
d’autres souhaitent l’en expurger totalement, sans toujours en tirer toutes les conséquences ni même utiliser
la même définition de « capitalisme ». Quelle que soit l’issue du débat, les écologistes s’accordent sur le fait
que l’histoire joue désormais contre l’éthique capitaliste. Quand on examine les scénarios de long terme, on
ne voit guère comment elle pourrait persister à la place qu’elle a réussi à obtenir, ce qui implique que les
sociétés industrialisées entrent dans une décroissance dont l’utopie écologiste souhaite qu’elle soit
soutenable et équitable. La décroissance est ici envisagée comme transition vers un nouveau mode de vie qui
serait « soutenable » dans tous les sens du terme. Mais à quelle vitesse et sous l’influence de quels facteurs la
décroissance aura-t-elle lieu ? Sera-t-elle choisie ou subie ? C’est un lieu de débats.
Les mouvements écologistes ne s’accordent pas non plus sur la nature des activités du « tierssecteur
» qui occuperait la place laissée vacante. Par quoi remplacer l’éthique économique ?
« L’entrepreneuriat de cause » ? L’activité démocratique ? Les propositions vont dans le sens de
renforcement d’éthiques préexistantes, issues notamment du don maussien, mais elles ajoutent aussi un
élément original. Le souci d’équilibrer ses rapports avec la nature n’est en effet pas sans rappeler l’esprit du
don : donner, recevoir et rendre – non pas directement aux êtres humains, mais à la nature. Donner, recevoir
et rendre au monde dans son ensemble25. Celui qui rend à la nature permet aux échanges avec la nature de se
perpétuer sous une forme équitable, et donc équilibrée. L’intégrité des « ressources » et des « éviers » est
préservée. Le point qui est peu développé dans les propositions écologistes est de savoir dans quelle mesure
cet acte de respect de la nature devrait aussi être à l’origine d’un respect des êtres humains, au motif que
donner à la nature c’est indirectement contribuer donner à l’équilibre de sa communauté. Celle-ci ne devraitelle
pas le reconnaître ? C’est en tout cas le sens de « l’environnementalisme des pauvres » dont parle J.
Martinez-Alier26. C’est par exemple les peuples autochtones d’Equateur qui demandent une rémunération
pour ne pas extraire le pétrole qui se trouve dans le sol de l’une de ses réserves biologiques, ou Accion
Ecologica qui réclame aux pays industrialisés la reconnaissance d’une « dette écologique »27, ou encore Anil
Agarwal expliquant que les pauvres vont sauver le monde28. Celui qui oblige n’est plus celui qui donne
matériellement parlant, mais celui qui se prive, du point de vue économique et matériel, au profit de la
plénitude du monde. Les valeurs sont inversées : le riche devient le pauvre, celui qui est incapable de se
relier au monde sans utiliser des masses d’objets encombrants et aliénants. L’autonomie économique, à ne
pas confondre avec l’ancien ascétisme religieux, redevient d’actualité sous la forme de la « simplicité
volontaire » ou de la « décroissance ». La composition sociologique des écologistes des pays industrialisés
explique peut-être les difficultés qu’ils ont à aller jusqu’au bout de cette logique, pourtant fondatrice de leur
combat, qui indique que politiser la question du luxe est la seule voie pour élargir leur audience vers les
classes populaires, qui ont pour le moment délaissé leurs rangs.
Un second point est le statut de l’évolution technique et l’avenir de la « high tech ». Nous avons vu
plus haut que l’impact d’une personne sur les écosystèmes est dépendant des techniques qui sont mises en
œuvre, mais à leur tour ces dernières sont dépendantes de l’étendue de la division du travail mise en oeuvre.
Le rapport « Europe soutenable » n’a guère thématisé cette question mais un penseur important de l’écologie
politique, Ivan Illich29, en a montré toutes les implications. Illich montre que les techniques les plus
économes et les mieux appropriables sont souvent celles qui ne font pas appel à une division étendue du
travail, car cette division exige transport, énergie et délégation à des entités qui deviennent lointaines et
étrangères, engendrant de l’hétéronomie. Un raccourcissement de ces « détours de production » démesurés
est nécessaire : telle est la conclusion de la plupart des comparatifs en termes d’ « analyse de cycle de vie »
(impact écologique global). C’est assez facile à comprendre et même à mettre en œuvre dans certains
domaines comme l’alimentation - d’où les exemples toujours cités des Associations pour le Maintien de
l’Agriculture Paysanne (AMAP), des vacances en vélo etc. Le respect des res communis conduit à des voies
24 Parmi les protagonistes du débat, citons A. Gorz, J. Zin…
25 F. Flipo, Essai sur le don de la nature, à paraitre dans Entropia.
26 J. Martinez-Alier, The Environmentalism of the Poor, Edward Elgar, Northampton, 2002.
27 http://fr.wikipedia.org/wiki/Dette_écologique
28 A. Agarwal, Adressing the challenge of climate change – how poor nations can help to save the world, papier publié
sur le site de J.M. Jancovici et daté de 2001, www.manicore.com
29 I. Illich, Oeuvres complètes, Paris, Fayard, 2003.
« low tech », comme l’a remarqué Sauveur Fernandez30, à la suite de F. Schumacher31. Mais il y a des
domaines plus difficiles et pour lesquels il n’existe pas de consensus fort au sein des mouvements
écologistes. Pouvons-nous Allons-nous devoir renoncer à nos machines IRM ? Aux ordinateurs ? Les
réponses ne sont pas simples, on l’imagine, d’où les âpres batailles autour des « choix technologiques ».
Les batailles sont d’autant plus rudes que la question de l’évolution technique implique, dans nos
sociétés, un enjeu anthropologique. Bien des contemporains estiment en effet que les « progrès » réalisés
dans la division du travail sont un trait constitutif de l’histoire naturelle de l’humanité32 – rien moins ! Pour
Yves Coppens, par exemple, l’histoire de la culture et de ses progrès semble s’identifier avec la
multiplication des objets techniques33. Dès lors tenter d’infléchir ce « destin » qui nous mène vers une
maîtrise de plus en plus grande de « la nature », au moyen d’outils toujours plus perfectionnés, c’est risquer
de renoncer à notre humanité, c’est être suspecté de vouloir « revenir à l’âge de pierre », de vouloir renoncer
à « l’arrachement à la nature » qui serait constitutif de notre humanité. L’évolution technique est loin d’être
une simple thèse académique sur l’histoire de l’humanité ; c’est un pan entier de notre cosmologie, ce qui
explique que les débats entre « technophiles » et « technophobes » prennent rapidement la forme d’un débat
« pour » ou « contre » l’homme lui-même34. On comprendra d’autant mieux la difficulté des débats si l’on se
rend compte que si c’est effectivement la nature de l’homme qui est en question, si l’enjeu est réellement de
nature anthropologique, ontologique, alors cela signifie aussi que nous entrons sur le terrain des explications
religieuses, car les religions ont aussi des thèses à fournir dans ce domaine dont Kant avait estimé qu’il
relevait de la métaphysique et dont il avait essayé de borner la violence.
Dès lors l’écologie n’est pas un discours qui vise à faire entrer la nature en politique, comme le
suggère Bruno Latour35, mais un discours qui cherche à changer l’interprétation dominante de la nature – à
savoir, l’évolutionnisme technique, l’idée selon laquelle l’être humain serait avant tout un Homo Faber
destiné par nature à accroître sans cesse la finesse de ses outils par division du travail afin de « dominer la
nature ». L’écologie introduit une conception de la nature qui se trouve en concurrence avec l’ancienne
interprétation. Ce n'est pas un petit déplacement : c'est un programme (cosmo)politique complètement
différent de ceux qui l’ont précédé.
Le devenir de l’Etat pose un problème encore plus conséquent. Le rapport « Europe soutenable » ne
s’y intéresse guère, sinon sous la forme d’un législateur abstrait dont la matérialité et l’organisation n’est pas
interrogée. Que devient l’Etat avec l’institution des res communis ? A quelle échelle de gouvernance se
manifeste-t-il ? C’est ce qu’il faudrait savoir.
Soit l’Etat conçu, comme le suggère S. Chauvier en s’appuyant sur Locke36, comme ayant pour but
l’eunomia des personnes, n’existant que pour augmenter leur liberté. L’Etat rend certains services :
éducation, justice etc. Ces services sont le fruit de « détours de production », tous comme les biens (routes
etc.). Du point de vue de l’état des res communis, ce qui frappe, d’emblée, est le poids énorme des
institutions étatiques dans les pays industrialisés. L’Etat central et ses agences, en bref l’ensemble des
structures publiques et parapubliques contrôlent de près ou de loin près de 50% des échanges économiques.
Le RES n’évalue pas le poids écologique de l’Etat mais un tel poids économique doit se doubler d’un poids
écologique conséquent, quand bien même ne fournirait-il que des « services » réputés « immatériels ». J.
Gadrey a montré les limites de cette conception37, les services rendus par l’Etat doivent donc être évalués
dans le même cadre.
Si l’on applique les principes illichiens à l’Etat, alors cela implique, dans le domaine du
gouvernement, une relocalisation. D’ailleurs les élus écologistes insistent largement sur le « principe de
subsidiarité », qu’ils entendent généralement comme le fait de chercher à résoudre les problèmes au plus près
30 Voir l’excellente synthèse rédigée par Sauveur Fernandez, Low-tech, la deuxième voie technologique, 2002.
http://www.econovateur.com/rubriques/anticiper/voir011202.shtml
31 E.F. Schumacher, Small is beautiful – Une société à la mesure de l’homme, Paris, Seuil, 1978, Ed. orig. 1973.
32 Voir A. Gras et sa critique de l’évolutionnisme de Leroi-Gourhan. A. Gras, La fragilité de la puissance, Paris, Fayard,
2003 ; A. Gras, Le choix du feu – Aux origines de la crise climatique, Paris, Fayard, 2007.
33 Y. Coppens, L’histoire de l’homme, Paris, Odile Jacob, 2008.
34 On citera encore une fois l’ouvrage de Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, Paris, Grasset, 1992, et de ses
critiques, comme exemplaire des tensions indiquant en creux le lieu des débats.
35 B. Latour, Politiques de la nature, Paris, La Découverte, 2004.
36 S. Chauvier, op. cit., 2006, pp.61-87.
37 J. Gadrey, Les services ne sont pas « la » solution à la crise écologique, Actes du premier colloque international sur la
décroissance économique pour la soutenabilité écologique et l’équité sociale, Paris, 18-19 avril 2008, pp. 47-52.
http://events.it-sudparis.eu/degrowthconference/themes/
des citoyens38, reprenant ainsi l’argument de Rousseau, ou encore leur soutien aux identités régionales. En ce
sens, le cosmopolitisme écologiste ne repose ni sur la mobilité illimitée ni sur l’intégration mondiale dans
une division du travail ayant la production maximale pour finalité mais sur la juste séparation. Ici, nous
sommes solidaires parce que nous sommes tous respectueux des droits de nos voisins, et non parce que nous
coopérons dans le but de produire des biens et des services. C’est la seule manière réaliste de produire ou de
protéger des res communis susceptibles de donner une place à chaque personne sur Terre. Les Terriens
associés vivraient non pas dans un seul Etat mais dans une fédération de régions autonomes sur le plan
économique et vivant en bonne intelligence. Néanmoins cela pose un certain nombre de problèmes
spécifiques qui ne sont pas abordés dans le RES.
Réduire l’Etat ne revient-il pas à se dépouiller et s’affaiblir devant les nouveaux empires, qui ne
rêvent que d’étendre leur contrôle sur des territoires de plus en plus vastes ? On pourra répondre que l’utopie
cosmopolitique vise justement à instaurer des limites à la violence, et qu’opposer la violence à la violence ne
peut résoudre le problème. L’utopie écologiste s’appuie d’ailleurs sur les traditions de non-violence,
notamment la désobéissance civile.
L’Etat ne va-t-il pas disparaître dans le très grand pluralisme d’Etats issus de l’utopie écologiste ?
N’allons-nous tout simplement retomber dans l’état de nature tant redouté ? Non, S. Chauvier a montré
qu’un pluralisme d’Etats ne se confond pas nécessairement avec un libertarisme favorable à l’abolition totale
des frontières39. L’État est le résultat d’une coopération profitable à toutes les personnes. Une mobilité
illimitée ne tiendrait pas compte des désutilités créées par le départ ou l’arrivée impromptue des personnes.
Dans les deux cas, les effets ne sont pas nuls et les personnes qui seraient lésées ont aussi des droits. S’il y a
un devoir d’humanité à accueillir les personnes menacées dans leur pays, il n’y a aucun droit des étrangers à
venir s’installer de manière durable, si cela a des conséquences sur la société habitant le territoire sur lequel
ils envisagent de s’installer40. De même, les citoyens d’un Etat ne peuvent à loisir quitter cet Etat avec leurs
biens, leur capital, si cela a pour conséquence de générer le désordre ou réduire le bien-être de cette société.
L’Etat, créé pour générer l’eunomia parmi ses membres, doit y veiller. Nulle conception holiste, par
conséquent, ici, mais une approche individualiste authentiquement pluraliste. Les citoyens comme l’Etat
peuvent aussi avoir un devoir d’ingérence, dans certains cas, par exemple si un autre Etat se retourne contre
les citoyens qui l’ont créé et réduit de manière arbitraire ou despotique leur liberté.
Aller vers un très grand pluralisme d’Etats ne revient pas non plus à s’extirper de toute histoire et
créer des communautés ex nihilo. Les autorités publiques existent déjà à toutes les échelles de gouvernance,
de la municipalité de quelques habitants à l’ONU qui comprend la quasi-totalité des Terriens. Favoriser la
relocalisation revient à traiter les problèmes à une échelle plus basse – « penser global, agir local » -, en
faisant en sorte que les problèmes existants à une échelle supérieure disparaissent. La stratégie est donc de
réduire les problèmes transfrontières et non de les augmenter, ce qui permet d’éviter de mettre en place une
coûteuse administration dont l’objet est à chaque fois de gérer les problèmes créés, voire de créer les
problèmes pour justifier son existence et son activité. L’utopie est cohérente avec elle-même, mais en
contradiction avec une grande partie des dynamiques étatiques actuelles, qui sont au contraire en train
d’étendre les bureaucraties globales, publiques ou privées…
Enfin, des Etats plus petits ne seraient-ils pas forcément « fermés » et renfermés ? N’allons-nous pas
perdre les acquis des grandes sociétés, notamment l’émancipation par rapport à la communauté et à la
famille ? N’est-ce pas la fin de la « société ouverte » ? Le rapport RES n’est à nouveau pas très bavard, et les
positions écologistes sont éclatées sur ce sujet. Néanmoins des études récentes indiquent d’ailleurs que rien
ne prouve que le commerce marchand ait significativement réduit les occurrences de conflit entre nations41.
Les personnes ont voyagé et échangé depuis toujours et n’ont pas attendu les échanges commerciaux pour
cela. La petite communauté est valorisée dans toutes les utopies écologistes42. La famille est rarement prise
pour cible de la critique en tant que telle, c’est plutôt une certaine forme de famille, autoritaire, qui est
dénoncée.
38 Exemple http://lesverts.fr/article.php3?id_article=401
39 J. Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1995, Ed. orig. 1971.
40 S. Chauvier, Du droit d’être étranger – Essai sur le concept kantien d’un droit cosmopolitique, Paris, L’Harmattan,
1996.
41 P. Martin, T. Mayer & M. Thoening, La mondialisation est-elle un facteur de paix?, Paris, Editions Rue D’Ulm, 2006.
42 La transition http://www.transitiontowns.org. Les illustrations de la ville idéale dans le journal La Décroissance.
Conclusion : l’utopie écologiste, un retour aux Lumières ?
L’institution des écosystèmes en res communis semble bien jouer le rôle de pierre de touche dans les
revendications écologistes. Les conséquences les plus éloignées de ce projet font émerger un « village
global » bien différent des anciennes utopies. Le RES actualise ainsi sans le savoir, ou tout du moins sans le
mentionner, le principe universel du droit qui, chez Kant, fonde la justice : “ Toute action est juste qui peut
faire coexister la liberté de l’arbitre de chacun avec la liberté de tout autre selon une loi universelle, ou dont
la maxime permet cette coexistence ”43. La critique écologiste semble chercher à tirer les conséquences de ce
principe dans le temps, mais aussi dans l’espace, en cherchant à inclure les « non-humains », au moyen des
éthiques environnementales. Est-ce pour autant un retour aux Lumières qui nous est promis ?
Ce n’est pas évident. Il y a en effet deux dérives possibles, qui vont croître au fur et à mesure que les
risques pesant sur les res communis vont être perçus comme vitaux, c’est-à-dire au fur et à mesure que la
substance de ces biens sera menacée et que ces conséquences se feront sentir dans la chair de celles et ceux
qui en dépendent. Le premier est le renforcement de la tyrannie d’Etat, d’un Etat sur son peuple, d’un Etat
sur les autres ou d’un ensemble de personnels des Etats sur l’ensemble de l’humanité. La réduction des
circuits de production implique aussi la réduction des circuits de production de la loi, or les élites qui tirent
leur pouvoir de leur monopole dans le règlement des conflits risquent de ne pas accepter de voir leur rôle
remis en cause. Elles chercheront à justifier les privilèges liés à leur fonction.
Le second est que moins l’Etat est efficace, plus les personnes menacées risquent de chercher à
sacraliser leurs droits sur la res communis, qui seront de plus en plus perçus comme un enjeu vital. Les
ethnologues et les anthropologues ont ainsi montré le rôle des « bois sacrés » dans l ‘équilibre écologique
d’une population. On se rappelle la déclaration du Chef Seattle, un grand classique chez les écologistes. De
là sans doute le lien que Jean Jacob voit entre mouvements écologistes et mouvements religieux. Les grandes
religions commencent d’ailleurs à comprendre que le « marché de l’angoisse », généré par les enjeux
écologiques, n’avait pas été assez investi.
43 E. Kant, Métaphysique des Mœurs, 1797, §C.


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