Ref. :  000029040
Date :  2006-09-29
Language :  French
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Lieux habitables, diversité culturelle et identités

Ce texte est un papier préparé pour les Rencontres Interrégionales
« Régions et diversité culturelle : une dynamique européenne et mondiale »
(Lyon, les 28 et 29 septembre 2006)

Author :  Tanella Boni


Toute habitation renvoie à la construction de relations humaines plus ou moins complexes, mais aussi à la prise en compte d’un environnement naturel, politique, social, culturel habitable. On pourrait donc se demander si la perte des repères identitaires constitue l’un des problèmes cruciaux auxquels sont confrontés les Africains partout où ils habitent. Cependant, bien plus que la perte de repères renvoyant aux fondements d’une culture, on serait tenté de dire que l’instrumentalisation de toute culture à des fins politiques de même que la manipulation des identités à toutes fins utiles, participent de la menace susceptible de conduire les sociétés africaines contemporaines au rejet de l’autre, à l’indifférence, à des tensions et conflits de toutes sortes, voire à l’implosion.

L’idée de « diversité culturelle » entendue comme ouverture d’une culture à l’autre mais aussi comme reconnaissance de chaque groupe et chaque individu par l’autre et tous les autres en présence, nous mène à penser qu’aucune culture n’est « seule » au monde ni plus puissante que toutes les autres. En outre, selon la formule paradoxale de Rimbaud « Je est un autre » [1], on pourrait penser que les cultures cohabitent de manière active, que les identités, loin de se « perdre », se recomposent sans cesse en suivant de nouveaux repères ou en inventant ceux-ci. En ce sens, on peut donc dire que la diversité culturelle est en chacun de nous non pas comme juxtaposition de plusieurs cultures comme on le pense, mais dialogue, interférence, mixage, surimpression de cultures en un même individu selon les expériences vécues qui incluent celles du lieu d’habitation. Or toute habitation, en période de mondialisation, est aussi mobilité des personnes et circulation des idées et des cultures, brassage de populations, conflits et/ou rencontres. Toute habitation doit donc être conçue comme une dynamique et un processus parce que le « lieu » qui la porte est, d’une manière ou d’une autre, en constante transformation.

Du lieu habitable

Qu’il s’appelle monde, État, région, ville, village ou campagne, le lieu habitable n’est jamais donné d’emblée. Il doit faire l’objet d’un effort constant, d’une construction non pas seulement en idée mais aussi en acte par des projets réalisables, afin que chaque individu puisse vivre dans un environnement humain, ce qui signifie, en d’autres termes, en jouissant pleinement de ses droits civiques et moraux, en ayant une place dans son milieu de vie (société ou communauté), en ayant la possibilité de « rêver » à demain, d’avoir des aspirations. En effet, le lieu habitable est celui dans lequel l’horizon du futur doit être pris en compte. Or la vie quotidienne pour bon nombre d’Africains se passe au jour le jour, dans l’urgence, vouée à la résolution de problèmes concrets, immédiats. Parfois, il s’agit plutôt d’affiner l’esprit de la débrouillardise, ce système D qu’ils inventent à chaque instant, en contournant toute difficulté pour survivre. En ce sens, habiter ensemble est un défi à relever, surtout quand les individus et les groupes qui doivent vivre cette expérience de l’urgence ont un lourd passé historique, notamment colonial. Après le temps des colonies, celui des Indépendances dans les années 60 ainsi que celui des « démocraties » à partir des années 90, ne semblent pas avoir tenu toutes leurs promesses.

Aujourd’hui, les guerres et les violences se sont multipliées. Leurs conséquences rendent encore plus précaire la vie quotidienne des individus tandis que le lieu habitable devient de plus en plus difficile à construire, comme si tous les efforts pour réaliser des conditions de vie humaine, incluant le mieux-vivre en lieu et place du survivre, étaient voués à l’échec. Ici, de multiples raisons peuvent être en cause : omniprésence de multinationales prédatrices, intervention ou ingérence des anciennes puissances coloniales dans les affaires nationales d’États indépendants, mais aussi mal gouvernance, règne de l’impunité et irresponsabilité de gouvernants prenant si peu soin du bien public. Ainsi, la démocratisation annoncée au début des années 90 ne s’est pas transformée en « démocratie ». En effet, dans un lieu habitable, le régime politique en place, s’il se dit « démocratie » et se réfère à une loi fondamentale ou Constitution, doit jouer son propre rôle en respectant la séparation des pouvoirs et les droits imprescriptibles des citoyens parmi lesquels le droit à la vie et la liberté de pensée et d’expression.

L’exemple le plus courant de déviation de la démocratie dans les pays africains concerne l’instrumentalisation du droit de vote. Pendant les périodes électorales, les identités linguistiques, « tribales », religieuses sont souvent remises au goût du jour. Les tensions entre différents groupes sociaux sont ravivées en vue de remporter une victoire politique tout en divisant des citoyens d’un même pays. Il arrive aussi que les voix des électeurs entrent dans le cadre d’un système marchand. Dans ces conditions, le clientélisme a tous les droits et peut s’appuyer, aussi, sur la manipulation des identités qui sont susceptibles d’être fabriquées de toutes pièces et être contraires à l’esprit de repères culturels qui existaient auparavant.
Par ailleurs, quand les institutions étatiques ont le souci de « l’habiter ensemble » dans un État dit démocratique, il existe un espace de débats où citoyens et non citoyens peuvent s’exprimer librement sur la marche des affaires publiques. Cependant, malgré la pratique traditionnelle de la palabre, comme l’analyse Jean-Godefroy Bidima [2], le débat libre et public est un leurre. On pourrait dire que la place publique est un lieu piégé d’avance puisqu’il n’existe pas d’adversaires politiques mais bien des « frères ennemis » qui s’excluent corps et âme en mettant tout en œuvre pour s’entretuer symboliquement (ou même physiquement, comme cela arrive). Or le domaine du symbolique est l’un de ceux qui servent de fondement à toute vie sociale et spirituelle et autorisent un individu à avoir ou non une place dans la société. Ici aussi, ce sont des valeurs et des croyances culturelles qui sont exploitées de manière subtile là où un débat public et des programmes politiques devraient permettre à des populations de choisir leurs dirigeants.

En outre, dans la plupart des pays africains et ce depuis la période des indépendances, les arrestations de journalistes pour diffamation de personnalités politiques ou pour atteinte à la sûreté de l’Etat sont monnaie courante. Tout se passe comme si ce difficile métier d’informer et d’analyser la marche du monde et les affaires publiques d’un pays était contraire à quelques valeurs culturelles selon lesquelles tout ne peut être dit et divulgué. Ainsi, au nom de ce qu’on pourrait appeler les « valeurs du secret » qui sont proprement culturelles (et parfois initiatiques), la liberté de penser et d’expression peut être sérieusement menacée. Ces valeurs sont liées à une conception de la parole et à ses modes de transmission et de diffusion. Il y a des relais pour la transmission de la parole, il y a des procédures d’éducation à la parole dans des lieux réservés à ceux qui ont le droit d’y circuler. Et quand l’écriture vient côtoyer des traditions orales anciennes, ce sont des codes sociaux ancestraux qui se fissurent. Cela nous rappelle la préférence de Platon pour l’oralité [3], la circulation délimitée et privée de la parole et de la pensée par opposition à l’écriture susceptible de tomber dans le domaine public, au grand jour, et d’être incapable de se défendre…

D’une manière générale, la peur de la pensée et de l’esprit critique règne dans les sociétés africaines. L’esprit critique, d’où qu’il vienne, est considéré comme un danger et pour la stabilité d’un régime politique et pour la cohésion sociale. C’est donc au nom du respect de quelques principes culturels que la liberté de pensée et d’expression continue, aujourd’hui encore, d’être l’un des maillons faibles des démocraties africaines. Ce respect de principes culturels peut se transformer en culturalisme non pas tant parce qu’il se réfère à des repères anciens mais bien parce qu’il s’appuie sur d’autres critères pour attiser des haines réciproques et aggraver les tensions sociales. Ceux qui utilisent l’argument du respect de tels principes peuvent être des médias proches de partis politiques, parfois soutenus par des intérêts privés. Dans les faits, il peut s’agir de médias qui ne respectent aucun principe ni culturel, ni éthique, ni déontologique afin d’être plus efficaces dans leur travail –véritable militantisme- pour la prise ou la conservation du pouvoir politique, comme cela se voit partout sur le continent africain et surtout en période de crise. L’exemple de la radio des Mille Collines, qui a joué un rôle non négligeable dans la tragédie du Rwanda en 1994, est éloquent à ce sujet. Et, ce faisant, c’est l’existence du lieu habitable, dans lequel chacun a des droits mais aussi des devoirs, qui se trouve être mis en péril. On sait combien la rhétorique exploitant périodiquement la croyance aux complots imaginaires contre un État et contre son chef aggrave le sentiment d’insécurité ressenti par des individus aux prises avec les difficultés économiques de la vie dans l’urgence. Ce sentiment d’insécurité, à y regarder de près, pourrait être aussi l’une des raisons profondes de la quête du lieu habitable hors de chez soi, dans un autre pays. Seuls des médias indépendants, ainsi que l’omniprésence d’une société civile digne de ce nom, peuvent sauver l’espace public démocratique. Ce sont donc d’abord des principes d’ordre éthique mais aussi juridique, accompagnant l’instauration d’un État de droit et la reconnaissance de la diversité culturelle au sein des sociétés africaines, qui peuvent donner un contenu précis à l’habiter ensemble. Cet espace d’habitation, quel que soit le nom qu’on lui donne, prend en compte les droits et les aspirations qui doivent aller de pair avec la conscience que les individus ont de leurs propres devoirs et responsabilités. Car l’habitation en vase clos est un leurre et l’habiter ensemble, pour les humains que nous sommes, aux identités multiples, est loin d’être paisible. Comment se retrouver et pouvoir vivre en paix avec soi- même et avec tous les autres, individus et groupes en présence ? Tel est le défi que chacun doit pouvoir relever.


Les frontières coloniales et la construction d’États-nations

Le mot frontière et tout ce dont il est porteur aujourd’hui- les migrations contraintes et forcées, l’errance des Africains à la recherche d’une vie meilleure, la vision sécuritaire de l’immigration dans les pays du Nord- doit être analysé, dans un premier temps, d’un point de vue historique. Dans l’imaginaire de tout Africain reste gravé ce tracé des frontières étatiques selon le bon vouloir des puissances coloniales au cours de la Conférence convoquée par le Chancelier Bismarck à Berlin de novembre 1884 à février 1885. Depuis ce temps, les Anglais se sont installés sur un axe Le Caire-Le Cap ; les Français ont occupé des régions où ils avaient déjà des comptoirs ou qu’ils avaient déjà explorés ; le roi des Belges avait à lui seul un territoire, celui du Congo belge (aujourd’hui Congo Démocratique)…Certains territoires comme le Togo, le Cameroun ou le Rwanda eurent plus d’un colonisateur au gré des guerres européennes et des traités de paix. On peut donc penser que les repères culturels étaient déjà sérieusement menacés.

Les frontières tracées à l’issue de cette Conférence et héritées de la colonisation sont arbitraires dans la mesure où elles n’ont pas été désirées par les populations et qu’elles ont divisé des régions entières, parfois des familles et des clans, unies par des langues, des religions et des cultures. Ainsi le tracé des frontières de l’Afrique, au 19ème siècle, constitue le moment au cours duquel les fondements culturels se sont fissurés. Des aires culturelles se sont disloquées peu à peu, par la création de territoires étatiques qui ont essayé de rassembler des morceaux arrachés à d’autres aires linguistiques et culturels. Par exemple, la colonie de Côte d’Ivoire, officiellement créée en 1893 (les Français étaient déjà dans cette zone bien avant la création de la colonie), est composée de peuples aux cultures différentes contraintes et forcées de vivre sur un même territoire colonial et, plus tard, dans un même État postcolonial.

Par ailleurs, aux frontières des territoires administratifs, les langues et les cultures se retrouvent et se rencontrent de part et d’autre, montrant, aujourd’hui encore, que les aires culturelles et linguistiques ne coïncident nullement avec le tracé des États. Ainsi, après les Indépendances, les nouveaux Etats essaient de se constituer en « Nations » mais cela ne va pas sans difficultés. Les frontières coloniales ne sont pas remises en cause ; les ressortissants des pays voisins peuvent circuler librement, migrent et s’installent loin de leur région d’origine ; ils y travaillent et peuvent périodiquement revenir chez eux. Les pôles d’attraction se créent surtout pour des raisons d’ordre économique. Ainsi, le sud de la Côte d’Ivoire constitue un tel pôle qui attire les migrants.

Près de cinquante ans après les Indépendances, les crises récurrentes que connaissent la plupart des pays africains sont aussi celles de la difficile construction de « Nations » et pas seulement celle de « démocraties ». En effet, en période de crise, les limites des brassages de populations qui ont eu lieu à l’intérieur des États –nations apparaissent au grand jour, comme on peut le constater, s’agissant du cas de la Côte d’Ivoire. Le mot frontière ne doit donc pas être passé sous silence ; s’il a joué un rôle non négligeable dans le discours des puissances coloniales, aujourd’hui, il permet de justifier les théories de l’authenticité ou de l’exception culturelle (comme l’ivoirité) qui, périodiquement, sont développées çà et là (Togo, Congo démocratique, Gabon, Côte d’Ivoire, etc.).On pourrait citer ici l’exemple du concept d’ivoirité lié aux difficultés de la construction d’une Nation mais aussi aux limites de la démocratie. La rhétorique qui entoure ce concept autorise l’instrumentalisation de la culture à des fins politiques.

1. L’ivoirité, une exception culturelle ?

Conçue par un groupe d’intellectuels, l’ivoirité est une quête des racines et se veut aussi une « synthèse culturelle originale et féconde » qui permet de faire la différence entre « eux » et « nous ». Mais qui sont-ils et qui sommes-nous ? Telle est la question. Depuis le milieu des années 90 où le mot s’est imposé publiquement comme désignant un « ensemble de données socio-historiques, géographiques et linguistiques » qui permettraient de distinguer (par la langue, les habitudes alimentaires, les « ancêtres ») un citoyen de Côte d’Ivoire d’un étranger, tout se passe comme si le mot venait conforter quelques pratiques quotidiennes tendant à dire l’identité des « autochtones », par opposition à celle des « étrangers ». Comme le disait Pierre Kipré, universitaire et ministre de l’Education nationale en 1995, dans une interview, « L’ivoirité n’est rien d’autre que la simple reconnaissance de notre spécificité d’Ivoirien et l’expression de notre volonté d’assumer l’exception ivoirienne(…) Elle consiste dans le fait de se sentir Ivoirien, de se retrouver dans son identité ou sa spécificité culturelle. » 4]. Il s’agit donc de défendre une spécificité, des traits caractéristiques, des points de repères, une « exception culturelle » propres à la Côte d’Ivoire. Si le mot s’impose à ce moment-là, il avait déjà été utilisé par un dramaturge ivoirien, Niangoran Porquet (1948-1995), comme pour magnifier sa propre culture à la jonction des cultures du Nord et celles du Sud, ses parents étant issus de deux régions de langues et de cultures différentes. Avant ce dramaturge bien connu en Côte d’Ivoire, il semble que le mot ait été employé dès 1945 par des étudiants ivoiriens à Dakar.

Cependant, le mot devient porteur d’une idéologie qui divise au lieu de rassembler, au moment des discussions autour du Code électoral, comme le disait, en 1996, l’anthropologue Georges Niangoran-Bouah : « Ce mot ne connut son heure de gloire que pendant les discussions accompagnant le texte du Code électoral et précisément dans son article 49 concernant la nationalité du Président de la République. » [5]. Certains universitaires comme Saliou Touré, mathématicien et ministre de l’Enseignement supérieur et de la recherche scientifique à cette époque, y ont vu « un concept fédérateur de nos différences » [6]. Mais comment fédérer des différences quand le concept en question est emprunt d’une idéologie qui hiérarchise les citoyens d’un même pays au nom de manières de vivre, d’habitudes alimentaires, de manières d’être, de patronymiques et de noms claniques ? Comme cela est apparu au grand jour au moment où « l’exception culturelle » a été utilisée aussi d’un point de vue sécuritaire, pour l’acceptation ou le rejet de certaines personnes sur le territoire de Côte d’Ivoire, en leur renouvelant ou non une carte nationale d’identité qu’ils possédaient déjà ; en rendant les conditions de l’établissement des pièces d’identité plus difficiles pour certains citoyens. Cet exemple montre à quel point le recours à la culture est susceptible de se transformer en culturalisme au service d’une politique donnée. En effet, la rhétorique autour de la culture différente d’une autre culture dans un pays de brassage culturel est susceptible de séparer ce pays de lui-même en hiérarchisant les citoyens, en rejetant certains d’entre eux de l’autre côté de la frontière.

2. De la fabrication des identités

La manipulation des identités et l’instrumentalisation de la culture, comme on le sait, peuvent donc mener aux pires désastres, provoquer des haines fratricides, des guerres, des génocides. De ce point de vue, le Rwanda reste un clou dans notre mémoire d’Africains. Le génocide perpétré dans ce pays en 1994 a été possible à cause d’une longue histoire de manipulation des identités. Les Rwandais parlent la même langue mais les colons, dès la fin des années 1920, ont réussi à les classifier et à leur faire admettre que certains parmi eux étaient supérieurs aux autres. Les êtres supérieurs ont eu droit à une place dans l’administration coloniale, dans les écoles et dans l’Eglise catholique. Ainsi, des différences créées de toutes pièces entre Tutsis, Hutus et Twas et inscrites sur des pièces d’identité, ont été intériorisées par les individus et par les groupes et, au fil du temps, ont donné lieu, périodiquement, à des conflits entre communautés habitant un même territoire. Ce qu’il faut donc craindre aujourd’hui, dans l’Afrique postcoloniale, c’est cette facilité que les Africains ont, à un moment donné de leur histoire, à s’approprier leurs identités parfois créées de toutes pièces par les puissances coloniales ou par eux-mêmes. Tout se passe comme s’il y avait là un mouvement de repli sur soi mais aussi de rejet de l’autre, chacun cultivant et magnifiant sa différence ou son « exception culturelle ». Cela se remarque aujourd’hui par le rejet de l’ingérence des anciennes puissances coloniales dans les affaires nationales africaines ; par les discours démontrant la responsabilité de la Banque Mondiale et du FMI dans les situations de pauvreté et de précarité. L’heure semble être à la méfiance à l’égard de l’étranger, de l’autre, du voisin, mais aussi de la sœur et du frère. Un vent de repli sur soi semble répondre à la peur du lendemain qui gagne les individus.

Pourtant, pendant la période coloniale et aux premières heures des Indépendances, des mouvements unitaires ont vu le jour comme le panafricanisme, quête à la fois politique et culturelle d’une grande Afrique forte et non morcelée. La négritude a aussi existé autour d’intellectuels et hommes politiques de renom comme Léon Gontran Damas, Léopold Sédar Senghor et Aimé Césaire. Ce courant de pensée, à la fois littéraire, esthétique, philosophique et politique, né à Paris dans les années 1930, s’est d’abord exprimé en poésie. Il se voulait mouvement unitaire de revendication et de réhabilitation des valeurs nègres –mot qui renvoie, comme le précise Césaire, beaucoup plus à une communauté de destin, à une histoire, qu’à une couleur de peau.

Conclusion

Aujourd’hui, de nouveaux repères se créent et sont acceptés parfois au détriment de repères traditionnels. Les mouvements religieux, par exemple les nouvelles églises et les nouvelles confréries religieuses, venant de l’Orient ou de l’Occident, participent de cette fabrication de repères identitaires, de la défense et illustration de la quête de soi en vue d’une vie meilleure. Seuls quelques événements culturels d’envergure réussissent à rassembler les Africains là où les rhétoriques politiques et religieuses ainsi que les quêtes identitaires les ont séparés les uns des autres. Il s’agit du Festival du cinéma africain (FESPACO) qui existe à Ouagadougou depuis 1969, du Marché des arts du spectacle (MASA) à Abidjan (plus ou moins menacé depuis 2002) ; la biennale des arts de Dakar (DAk’Art) peut être aussi citée de même que des festivals régionaux de musique, de théâtre, de chorégraphie, de photographie et des salons du livre. C’est donc par la richesse de la créativité dans toutes les disciplines artistiques que les cultures africaines peuvent encore dialoguer et se reconnaître les unes les autres comme parties intégrantes d’un même patrimoine culturel. Ainsi, par la créativité artistique, des cultures locales circulent par-delà les frontières étatiques et rencontrent d’autres expressions culturelles. Encore faudrait-il que les États prennent en compte cette richesse en les intégrant dans l’élaboration de leurs propres politiques culturelles.



Notes :

[1] Cette formule paradoxale apparaît plus d’une fois dans les lettres de Rimbaud au moment où il « travaille à être voyant ». Lettre à Georges Izambard du 13 mai 1871 : « Je est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu’ils ignorent tout à fait » ; Lettre à Paul Demeny du 15 mai 1871 : « Car Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’ y a rien de sa faute. »
[2] Jean-Godefroy Bidima, La Palabre, Une juridiction de la parole, Paris, Michalon, 1998.
[3] Comme cela apparaît notamment dans la Lettre 7 et dans le Phèdre.
[4] Voir Fraternité matin, 21-22 janvier 1995, p. 11.
[5] Voir « L’Ivoirité ou l’esprit du nouveau contrat social du Président Bédié », Actes du Forum Curdiphe du 20 au 23 mars 1996 publiés sous la direction de Saliou Touré, in Ethics, revue de la Curdiphe, Presses universitaires d’Abidjan, 1996.
[6] Voir « L’ivoirité … », op. cit. p.12


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