Der Knecht und die Gesellschaft (Einige neue Aspekte der Hegel-Kritik des jungen Marx)

Bei der gegenwaertigen Rekonstruktion von konkreten und relevanten Hegel-Bezügen von Marx möchten wir unseren Versuch von vielen anderen ähnlichen Versuchen gleich beim Anfang eindeutig abgrenzen. Unser Ansatz ist nicht identisch mit ganzheitlichen Fragestellungen von der Art, ob der Marxismus ein „Materialismus“ oder eine „Revolutionstheorie“ gewesen sein sollte und wie es mit den von Hegel motivierten Elementen der Marxschen Philosophie zusammenhängt. Es geht uns nicht um das Nachweisen einer neuen Linie im dichten Beziehungsgeflecht Hegel-Marx. Es geht uns darum, die „reine“ philosophische Bedeutung der Phänomenologie für Marxens Anfänge nach Möglichkeit zu klären, Momente aus der Phänomenologie in ihrem spezifisch, nur für Marx charakteristischen systematischen und entwicklungsgeschichtlichen Sinn herauszufinden. Für die ganze Geschichte der junghegelianischen Bewegung ist es nämlich charakteristisch, dass wichtige Hegelsche Momente (wie auch philosophische Momente anderer Provenienz) zu einer konkreten Zeit bei mehreren jungen Philosophen gleichzeitig vorhanden sind, so dass es entscheidend werden kann, ob wichtige Elemente stark genug sein werden, den Entwicklungsweg eines Philosophen im Unterschied zu den anderen zu qualifizieren. Kein Wunder deshalb, dass nicht selten formuliert wird, Marx sei im Wesentlichen kein in historischer oder ideologiekritischer Sicht „interessanter“ junger Philosoph gewesen. (1) Es ist auch eindeutig, dass solch ein entwicklungsgeschichtlicher Versuch nur dann wirklich zum seriösen Gegenstand einer Untersuchung werden kann, wenn ein so herausgestelltes historisches Moment im späteren Lebenswerk zu qualitativer Bedeutung kommt.(2)

Die spezifischen Schwierigkeiten in der Interpretation der Phänomenologie treten vor allem in der Entschlüsselung ihrer Semantik auf. (3) Und tatsächlich geht es beim jungen Marx um einen Durchbruch im Verstehen der Hegelschen Semantik, und dadurch in demselben der ganzen Phänomenologie. Sprichwörtlich geschieht es beim jungen Marx, dass er die Semantik der Phänomenologie nicht nur versteht, sondern die soeben verstandene Semantik gleich auch zur Grundlage seiner weiteren Philosophie macht. Haben wir mit der Idee der Notwendigkeit der Legitimation der eigenen philosophischen Sprache Recht, so kann sich Hegel im metaphorischen Sinne in Marx legitimiert finden.(4)

Die möglichen Konsequenzen dieser Beziehung reichen sehr weit. Im virtuellen Sinne würden sie sogar in der Lage sein, die grundsätzlichen Fragen über die eigentliche, disziplinäre Philosophie von Marx zu beantworten. So wäre beispielsweise eine Frage nach einem „System“ von Marx auch überflüssig.

Marxens (in unseren Augen entscheidende) Hinwendung zur Hegelschen Phänomenologie ist bis heute noch von Geheimnissen umgeben. Engels erwähnt dieses Werk kaum, und wenn ja, auch dann nur instrumentell (wie an einer Stelle der Dialektik der Natur als Vollblutbeispiel (letztlich als eine bloße Illustration) für das ewige Gesetz der „Negation der Negation“).(5) Kein Zweifel, dass es aus den eigentlichen (und dennoch möglichen) Problemen von Marxens Zuwendung zur Phänomenologie bei Engels nach unseren Recherchen gar keine Spur aufzufinden ist (wiewohl sich Engels als Koautor von philosophischen Werken zeichnete, in denen die von der Phänomenologie übernommenen entscheidenden Momente stark zum Zuge kamen). Das ist alles andere als unverständlich. Denn – abgesehen von den Verständnisproblemen der frühen Jahre - Engels will in seinen späten Jahren mit allen seinen Kräften Marx vom „Idealismus“ eines Hegel in Schutz nehmen und reduziert Hegels Rolle konsequent auf diejenige eines Überganges, dessen Ziel im reifen philosophischen Materialismus von Marx zu identifizieren wäre.(6) Es heißt, dass vor dem Problemhorizont von Engels’ Einsicht in die Hegel-Problematik von Marx eine Komplexität von der Größenordnung von der Phänomenologie so gut wie überhaupt nicht thematisiert werden konnte. Nicht ohne Grund stellt auch Liedman fest: „Man kann es als eine Ironie der Geschichte bezeichnen, dass Engels’ Kritik am Systemkonstrukteur Hegel von vielen Interpreten gegen ihn selber vorgebracht wurde...“(7) Ganz spektakulär wird dann die Differenz zwischen der Qualität der Hegel-Auffassung von Marx und Engels in der zweiten Hälfte der 60er Jahre, als Engels’ langsames und systematisches Durchhegelisieren der positiven Wissenschaften mit Marxens Ablehnung einer identifizierbaren Anwendung hegelianischer Methoden bei der Vorbereitung des Kapitals konfrontiert wird.(8)

Marxens sich spät manifestierende Affinität zur Phänomenologie war eine zutiefst philosophisch-systematische. Marx wollte schon als junger Philosoph – d.h. von Anfang an – zwei gewaltige philosophische Intentionen vereinen, die sich in der gesamten späteren Entwicklung der Philosophie miteinander nicht gerade harmonisch vereinigen ließen. Umgekehrt formuliert kann man auch sagen, dass der junge Marx zwischen diesen beiden gewaltigen Richtungen nicht „wählen“ konnte. Die Erklärung für diesen Tatbestand mag sehr verschiedentlich ausfallen. Tatsache ist aber, dass im Soge der Auflösung der Hegel-Schule solche Eklektizismen und Synkretismen in großer Anzahl wie zwangsweise vorkamen.(9)

Fragt man nach den konkreten Beschaffenheiten dieser beiden umfassenden Richtungen, wird man geneigt sein, Marxens Unfähigkeit zu verstehen, zwischen einer positiven Philosophie der Gegenständlichkeit (im Klartext: einem in idealtypischem, also nicht im üblichen Sinne genommenen Positivismus) und einer Praxisphilosophie wählen zu können. Dass so eine Wahl im Prinzip schon schwierig ist, dass ferner durch eine solche Wahl der szientistische und der kritische Impetus der Philosophie mit Notwendigkeit einander gegenübergestellt werden und dass diese Reduzierung für einen jungen Philosophen jederzeit mit einer schmerzlichen intellektuellen Selbstverstümmelung identisch sein muss, muss sich wohl verstehen. Die Bedeutung dieser Zweiheit für Marx ist dadurch umso umfassender, weil sie zu den wenigen führenden schöpferischen Eigenschaften gehört, die für Marxens sämtliche philosophische Perioden einheitlich bestimmend bleiben.

Der junge Marx arbeitet einerseits sehr intensiv an Hegels Rechtsphilosophie (10), während er sich andererseits den (ebenfalls von Hegel ausgehenden) Praxisphilosophien seiner Zeit (vor allem Czieskowskis Philosophie der Tat) öffnet. Man dürfte wohl annehmen, dass er auch die Annahmen Czieskowskis gegen Hegel teilt (etwa: „Hegel gab die Praxis für die Philosophie auf“), was auch als Katalysator der Herauskristallisierung seiner tiefsten philosophischen Fragestellung erscheint. Unser Anliegen ist es, die Gesamtheit von Marxens Philosophie in einer Dimension der verdoppelten Fixierung der Philosophie auf Positivität und Praxis herauszustellen.

Momente dieser „zwei Seelen“ (auch) des (noch jungen) Marx wurden und werden in der philosophischen Tradition von Zeit zu Zeit erkannt und identifiziert. Auguste Cornu beschreibt Marx als jemanden, der nicht bereit war, das Ideale von dem Wirklichen, das Selbstbewusstsein vom Sein oder das Bewusstsein von der Substanz zu trennen. (11) Umso leichter mochten Czieskowskis praxisphilosophische Ansätze Marx anziehend vorkommen, weil in ihnen ein frappanter Hinweis auf die eigene tiefste Problematik Gestalt annahm.(12) An dieser Stelle erinnern wir nur in ganz allgemeiner Form daran, dass hinter der Kritik des jungen Marx an der Selbstbewusstseinsphilosophie von Bruno Bauer und des Entfremdungsmodells von Ludwig Feuerbach gerade diese Doppelfixierung des jungen Denkers steht. (13)

Dieselben „zwei Seelen“ erscheinen ferner in dem mit Bruno Bauer geführten Briefwechsel des jungen Marx, aus dem, wie bekannt, nur Bauers Antwortbriefe erhalten geblieben sind. Aus diesen Briefen ist zu folgern, dass der junge Marx in diesem Gespräch auf eine Philosophie hin gravitiert, in der die Dynamik (die Praxis) in der hegelisch verstandenen Positivität der Logik auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen ist.(14) Dieselbe Einstellung erscheint in Marxens Positionierung zu Trendelenburgs Stellungnahme über Hegel. In diesem Zusammenhang nimmt er für Hegels spekulative Logik Partei, in der er die Grundlage dessen erblickt, dass eine universale Praxis durch eine legitime Semantik dargestellt werden kann. (15)

Diese grundlegende Ambition im philosophischen Selbstverständnis von Marx verbleibt aber nicht nur auf der Ebene der philosophischen Abstraktion und Verallgemeinerung. Marx verwendet sie auch als heuristisches Prinzip in konkreten Analysen. Eines der wichtigsten Beispiele dafür ist seine für seine junge Periode lange und intensive Arbeit an der Hegelschen Rechtsphilosophie, die wir einheitlich als ein Beweis dafür ansehen dürften, wie die „rein“ positiven Forschungen des jungen Marx beschaffen waren. Es ist ersichtlich, dass selbst diese „rein“ positive Untersuchung durch eine dialektische Gegenüberstellung von „Positivität“ und „Praxis“ konstituiert wird. Zu den positiven und verhältnismäßig konstanten Bestimmungen des Staates gesellt sich die permanente, unaufhaltsame Dynamik („Praxis“) der bürgerlichen Gesellschaft. So wird die umfassende abstrakte Dualität der philosophischen Grundfixierung auch zur Strategie einer konkreten theoretischen Analyse.(16)

Diese Grundeinstellung bleibt, mutatis mutandis, für das ganze Lebenswerk von Marx erhalten. Marx hat nie in seinem ganzen Leben einen einzigen ernsthaften Versuch unternommen, diese Verdoppelung seines philosophischen Interesses zu reflektieren, geschweige denn, sie auch noch verändern zu wollen. Was er tat, war eine ständige „Flucht nach vorne“, indem bald neue positive philosophische Erkenntnisse seine Praxisphilosophie, bald neue praxisphilosophische Sprünge seine positive Philosophie auf einer dadurch entstehenden höheren Ebene von den auftretenden Widersprüchen befreien sollten.

Marx unternimmt indessen aber auch eine mehrheitlich bis jetzt unerkannt bleibende, nichtsdestoweniger aber folgenschwere Reform der Praxisphilosophie der Junghegelianer. Sie führt ihn wieder zurück zu Hegel (und, wenn man will, „nach vorne zu Hegel“). Marx betrachtet in jedem Gedanken die Praxis (oder zumindest das in ihm steckende Moment der Praxis). Er artikuliert aber keine selbstständige Sphäre des Wollens in dieser Praxis. Auf die systematische Bedeutung des Problems ist schon Czieskowski explizit eingegangen, indem er den Unterschied zwischen Hegel und seiner eigenen Praxisphilosophie mit den zwei unterschiedlichen Ableitungsverhältnissen vom Denken und Wollen zu erklären sucht. (17) Hier werden disziplinäre und paradigmatische Grenzen auch unabhängig von den konkreten Stellungnahmen einzelner Philosophen sichtbar.

Die Praxisphilosophie erscheint bei Marx in einer unauflöslichen Einheit mit der Thematisierung des philosophisch Positiven. Auf einen ersten Blick würde es sich nämlich fast als Lösung aufdringen, dass Marx gerade wegen einer hypertrophischen und durch und durch voluntaristischen Willenskomponente auf die Dualität von Positivität und Praxis nicht verzichten wollte. In diesem Fall würde die Diskursgrenze zwischen dem Positiven und dem Willen liegen. Es ist aber in der Tat nicht so. Die wirkliche Diskursgrenze liegt zwischen zwei Arten der Positivität(en). Denn was als Praxis erscheint, ist eigentlich auch nicht primär ein Willensmoment, sondern eine in und mit der Praxis sich verwirklichende Positivität. (18) Nicht Positivität und Wille stehen also einander gegenüber, sondern zwei Arten des Positiven. Das ist aber mit Hegels Grundintentionen überhaupt nicht unvereinbar, und gleichzeitig mit auch ein Grund, warum Marx sich von dieser doppelten Fixierung nicht freikämpfen konnte. Denn die Befreiung von dieser oder jener Komponenten dieser Dualität würde für ihn einen nicht tolerierbaren Verzicht auf die eine oder auf die andere Positivität bedeuten. (19)

In dieser Doppelfixierung von Marx’ philosophischem Grundansatz ist die wahre Bedeutung von Marxens Phänomenologie-Interpretation begründet. Die Phänomenologie-Lektüre von Marx und Engels fiel allerdings in eine relativ späte Periode, als schon die voranschreitenden Flügelkämpfe der Hegel-Schüler miteinander und vielleicht mit noch größerer Intensität gegen das preußische Establishment die Szene beherrschten und nur in den seltensten Fällen unmittelbar über fundamentale Hegelsche Fragestellungen von einem rein philosophischen Interesse her diskutiert wurde. (20) Umso auffallender ist also der Phänomenologie-Enthusiasmus des jungen Marx seit den Jahren 1843-1844. Dieses Phänomen ist also alles andere als typisch in den damaligen Prozessen der Hegel-Schulen. Es geht dabei um eine wirkliche philosophische Revolution und, wie bekannt, werden die Hegel-Schüler von Marx aufgefordert, ihre wirkliche Beziehung zu Hegel zu klären, wobei die „wirkliche“ Beziehung in demselben Text letztlich konkret eine Relation zur Phänomenologie bedeutet. Es liegt auch auf dieser Grundlage nahe, dass Marx hierbei auch die (Auf)Lösung seiner philosophischen Dualität in der Phänomenologie erblickt. Und weil diese Problematik ihn zeit seines Lebens begleitet (21), so kann die Bedeutung der Phänomenologie als die eine „Lösung“ nicht hoch genug eingeschätzt werden.

Dem steht aber die von Engels rekonstruierte philosophische Entwicklung von Marx im Wege. Engels’ Äußerungen über die Hegel-Rezeption bei Marx (und bei Marx und ihm zusammen) sind voll mit kuriosen Einzelheiten. Die Phänomenologie kommt bei ihm so gut wie kaum zu Erwähnung, und wenn, dann nur als vollkommen auswechselbare Beispiele für Hegelsche Logik. Er betont in zahllosen Fällen, dass Hegels Bedeutung in seiner „Dialektik“ besteht, die zwar eine nicht idealistische, so doch aber auch nicht (im zeitgenössischen Sinne) materialistische (denn das führt zur Metaphysik) Gesamtdarstellung des Wirklichen aufbietet.

Engels gilt manchmal als fleischgewordener und durchaus effektiver indirekter Beweis für Marxens wirkliche Hegel-Interpretation. Nachdem er zum Beispiel in den spätesten Jahren in Hegel eine zwar idealistische, aber doch ganzheitliche Beschreibung des Wirklichen identifiziert, bagatellisiert und neutralisiert er alle weiteren Hegelschen Eigenschaften. Er erweist sich manchmal sogar als dankbar, weil Hegel indirekt eine entscheidende Hilfe für einen philosophischen Materialismus geleistet hat. Hegels (unter seinem Blickwinkel wahrzunehmenden) Mängel werden nicht nur bagatellisiert, sondern nur in sehr konkreten und eher marginalen Fragestellungen identifiziert und nur in ihnen beim Namen genannt. (22)

Die gerade Linie von Engels’ Ignoranz über die Größenordnung der Phänomenologie beim jungen Marx setzt sich vollkommen konsequent durch. Wir kennen zwei eindeutige Beispiele dafür, dass (erstens) das reale Weiterdenken von Hegel seitens Marx’ und Engels’ zu vollkommen unterschiedlichen Ergebnissen führt, sowie (zweitens), dass Engels diese Unterschiede ignoriert, wenn nicht eben nicht einmal wahrnimmt, und (drittens) dass Marx seinerseits diese Unterschiede auch nicht thematisiert und Engels’ Hegel-Aktivitäten kommentarlos hinnimmt.

Das erste Beispiel ist das einleitende Kapitel der Grundrisse, in dem Marx zu einer möglichen expliziten Inanspruchnahme von Hegels Methodologie beim Ausbau des Kapitals definitiv Stellung nimmt. Das zweite Beispiel ist an Kuriosität kaum zu übertreffen. An einem Morgen (den 30. Mai 1873) schreibt Engels über einen Traum an Marx, in welchem er seine Visionen über eine neue Dialektik der Naturwissenschaften kundtut. (23) Marx zeigt sich intensiv und letztlich auch positiv berührt, will aber selber kein eigenes Urteil bilden, und schlägt Engels unverzüglich vor, bei der Realisierung dieses Vorhabens bei zuständigen „Autoritäten“ um Rat zu fragen. (24)

Unser Ansatz ist, auf die konkreten und instruktiven Spuren von der Phänomenologie-Rezeption beim jungen Marx hinzuweisen. Wir wollten damit in der ersten Linie nicht nur auf historische und philologische Mängel hindeuten, wir gingen stets von der Erwartung aus, dass die Phänomenologie-Rezeption ein entscheidender Schnitt für die Entwicklung des jungen Marx gewesen ist. Diese Bedeutung ist außer einigen tiefen Einsichten in die Möglichkeiten der philosophischen Interpretation der Wirklichkeit vor allem bei der Entwicklung und möglichen Entscheidung von Marxens doppelter philosophischer Fixierung auf Positivität und Praxis aufzufinden. Marxens These über die Phänomenologie als über eine „wirkliche philosophische Revolution“ lässt sich nur in diesem Zusammenhang in ihrem wahren Ausmaß interpretieren. Was heißt hier die „wirkliche“ Revolution? Was ist an ihr „philosophisch“? Die Antwort findet sich in der Phänomenologie als jenem Werk, in dem Positivität und Praxis auf eine einmalige und welthistorisch relevante Weise zusammenfallen.

Marx folgt in seiner Rezeption der Phänomenologie (1) nicht dem Stil der anderen Junghegelianer, die Hegel in den vierziger Jahren mehrheitlich nur noch holistisch weiterdachten (25), er hat (2) die Auflösung seiner eigenen philosophischen Doppelfixierung (zwischen Positivität und Praxis) gefunden. An dieser Stelle sollte nun auch ein drittes Moment aufkommen. Dies besteht in der Notwendigkeit, dass Marx 1943-1844 in der neuen Thematisierung des Selbstbewusstseins der Gebrüder Bauer Stellung nimmt.

Diese Thematisierung des Selbstbewusstseins hatte eine merkwürdige und folgenreiche Zweidimensionalität. Auf der einen Seite erschien es als Schlüssel jeder fundamentalen Fragestellung der Philosophie und der Politik (dies mochte ganz allgemein dem jungen Marx nicht ungelegen erscheinen). Gerade die Ausschließlichkeit der omnipotenten und allseitigen Bedeutung des so aufgefassten Selbstbewusstseins erscheint dem jungen Marx als die unerschöpfliche Quelle der Kritik und der Überwindungsversuche. Die Thematisierung des Selbstbewusstseins wurde im wahren Sinne des Wortes aber in wenigen Augenblicken zur höchsten politischen Frage. Nachdem Edgar Bauer von der Thematisierung des Selbstbewusstseins die Gretchenfragen an Thron und Altar in der allerexplizitesten Form und in wiederholten Artikeln gestellt hatte, (26) wurde die Stellungnahme zu dieser Problematik die Frage der Selbstidentifizierung im politischen und philosophischen Raum par excellence.

Marx’ Begegnung mit der Hegelschen Phänomenologie sollte (von eventuellen anderen Anfängen abgesehen, die für diese Konfrontation belanglos sind) auf dem Wege geschehen, dass die Problematik des Selbstbewusstseins die Diskussion nach Feuerbachs anthropologischer Wendung wieder beherrschte. Einerseits wurde diese Problematik nach Feuerbach philosophisch vielfach umgewertet und andererseits drang die Problematik des Selbstbewusstseins in eine ganze Menge von politischen und sozialen Zusammenhängen hinein, so wurde er jetzt auf eine neue Weise Teil der weiteren Radikalisierung und der weiteren Politisierung der Hegel.-Schule. (27) Marx nahm an diesen Diskussionen intensiv teil, allerdings nicht gleich als selbständiger oder als besonders ambitionierter Akteur. Wirklich relevant wurde diese Diskussion für ihn, als er im ständig differenzierter werdenden und immer polemischeren Interesse für die Problematik des Selbstbewusstseins auf die Phänomenologie gestoßen ist und – letztlich konträr zur radikalisierenden und politisierenden Tendenz in der Wende zur Selbstbewusstsein-Problematik – die Auflösung seiner eigenen philosophischen Problematik in ihr erblickte. Daher der triumphierende Zug in seinen Hinweisen auf diese Problematik, daher die Initiative, die Relation zu Hegel zum Scheidewasser und Probierstein der einzelnen Positionen vorzuschlagen. Dadurch übernimmt aber Marx auch die diskursbildende Macht in der philosophischen Diskussion, das Selbstbewusstsein als zentrales Motiv wird Schritt für Schritt von dem Moment der Herz-Knecht-Relation übernommen, und zwar weitgehend nicht nur bei Marx und Engels. (28) In dieser nach-feuerbachschen Phase der Diskussion erscheint plötzlich eine Menge der religiösen Problematik als interne Domäne des Selbstbewusstseins. Nicht Probleme des Selbstbewusstseins erscheinen als Illustrationen und Projektionen der genuin religiösen Problematik, sondern umgekehrt: Typen, Charaktere der religiösen Problematik erscheinen als Illustrationen und Projektionen des Selbstbewusstseins. Jetzt entsteht für kurze Zeit eine spezifisch auf die deutsche philosophische und politische Szene zugeschnittene Variation des Vergleichs der einzelnen Freiheitsbegriffe und Freiheitsideologien. (29) In dieser kurzlebigen Quasi-Disziplin werden die einzelnen Freiheitskonzepte kritisiert und die jeweils für die optimal gehaltene Freiheitsideologie in den Mittelpunkt gestellt. In dieser Quasi-Disziplin werden auf der einen Seite (die Bauer-Gebrüder, Ruge und andere) die Freiheitsvorstellungen am Stand des Selbstbewusstseins, auf der anderen Seite (Marx, Stirner und andere) am Stand der Herz-Knecht-Relation gemessen. Wir haben angedeutet, dass aus einer etwas ferner gewählten Perspektive die ganze Entwicklung der Hegel-Schule einen Weg von einer sprichwörtlich komplexen philosophischen Synthese zur erneuerten Möglichkeit des philosophischen Begreifens der Wirklichkeit bedeutet.

Marxens „Entdeckung“ der Phänomenologie scheint uns ein Endpunkt dieses Weges „Zurück zur Wirklichkeit“ zu bedeuten. Dies zieht es aber stillschweigend auch mit sich, dass seine Hinwendung zur sozialistischen und zur nationalökonomischen Literatur seiner Zeit doch nicht unbedingt aus der Notwendigkeit folgen musste, dass Hegel nicht imstande war, die Realität der modernen (bürgerlichen) Gesellschaft verstanden zu haben. Gleichzeitig gilt es als Auflösung des Dilemmas der Marxschen Doppelfixierung (Positivitäts-Praxis).(30) Und drittens ereignet sich durch Marxens Phänomenologie-Lektüre die Legitimation der philosophischen Semantik dieses Hegel-Werkes.




Fussnoten :

(1) Diese Einschätzung mochte selbstverständlich auch deshalb so oft aufkommen, weil diese äußerst wichtige Jugendperiode trotz ihrer philosophischen Höhepunkte für die Marx-Forschung generell höchstens nur einen der Schwerpunkte ausgemacht haben konnte, darüber ganz zu schweigen, dass die einzelnen konkreten Schwerpunkte in der Rekonstruktion des jungen Marx bereits orientierende Interpretationsoptionen auch für den späten Marx vorangeschickt haben. Als ein Beispiel dafür sei hier die nicht alltägliche Tatsache erwähnt, dass der Neomarxismus der 68-er Periode es zuwege bringen konnte, einen humanistischen Marx ohne Feuerbach-Bezüge auf die Beine zu stellen.
(2) Auf den ersten Ansatz erweist sich die fundamentale Bedeutung des hier anvisierten Hegel-Bezuges für Marx in dessen Einsicht, dieses Hegelsche Motiv ist fähig, Positivität und Praxis(Philosophie) zu versöhnen. Von einem anderen Blickwinkel aus gesehen zeigt sie sich darin, dass Marx der hier getroffenen Versöhnung zeit seines ganzen Lebens treu bleibt.
(3) Der hier gemeinte Sinn der philosophischen Semantik lässt sich in diesem Versuch nicht voll ausführen. Seine wesentliche Bestimmung ist, dass die Legitimation der philosophischen Sprache (des philosophischen Diskurses) entweder „von unten” nach gewissen legitimierenden Kriterien oder „von oben” auf dem Wege einer in Bewegung gebrachten philosophischen Terminologie erfolgen kann, wobei in diesem zweiten Fall die Philosophie verpflichtet ist, ihre eigene Legitimation im Zuge ihrer eigenen Ausführung zu vollenden. Über diese Problematik s. vom Verf. die folgenden Arbeiten: Über die Funktion der Semantik als gemeinsamer Hintergrund zwischen Phänomenologie und Postmoderne. in: Prima Philosophia. Band 19, Heft 1. 2006. 5-21. Ferner: Über die Funktionen der Semantik als gemeinsamer Hintergrund zwischen Phänomenologie und Postmoderne. in: Acta Universitatis Palackianae Olomucensis Facultas Philosophica. Philosophica – Aesthetica 29. Philosophica VI. – 2005. Olomouc, 2005. 263-276. und Szemantika és tipológia a filozófiában. in: Pro Philosophia Füzetek, 38. szám, 2004. 103-115. und c3.hu/-prophil/profi042/Kiss.html.
(4) Bei der notwendigen Legitimierung der eigenen philosophischen Begrifflichkeit wird nicht eigens betont, bei wem und in welchem Zusammenhang diese Legitimation tatsächlich verwirklicht wird. Darin unterscheidet sich dieser rein philosophische Ansatz etwa von einem rezeptionsgeschichtlichen Ansatz. Im Falle von dem jungen Marx und von einem bestimmten Hegel-Text ließe sich trotzdem sagen, dass es gerade der junge Marx war, durch wen dieser Text zum ersten Mal seine eigene Semantik als eine „Semantik von oben” legitimieren konnte.
(5) http://www.mlwerke.de/me/me20/me20_481.htm An dieser Stelle zitiert Engels das Vorwort der Hegelschen Phänomenologie.
(6) Ein relevantes Beispiel: „Ihren Abschluss fand diese neuere deutsche Philosophie im Hegelschen System, worin zum ersten Mal - und das ist sein großes Verdienst - die ganze natürliche, geschichtliche und geistige Welt als ein Prozess, d.h. als in steter Bewegung, Veränderung, Umbildung und Entwicklung begriffen, dargestellt und der Versuch gemacht wurde, den innern Zusammenhang in dieser Bewegung und Entwicklung nachzuweisen. Von diesem Gesichtspunkt aus erschien die Geschichte der Menschheit nicht mehr als ein wüstes Gewirr sinnloser Gewalttätigkeiten, die vor dem Richterstuhl der jetzt gereiften Philosophenvernunft alle gleich verwerflich sind und die man am besten so rasch wie möglich vergisst, sondern als der Entwicklungsprozess der Menschheit selbst, dessen allmählichen Stufengang durch alle Irrwege zu verfolgen und dessen innere Gesetzmäßigkeit durch alle scheinbaren Zufälligkeiten hindurch nachzuweisen jetzt die Aufgabe des Denkens wurde. Dass das Hegelsche System die Aufgabe nicht löste, die es sich gestellt, ist hier gleichgültig. Sein Epoche machendes Verdienst war, sie gestellt zu haben.” http://www.mlwerke.de/me/me19/me19_202.htm (Sperrung: E.K.) Uns scheint, dass diese Großzügigkeit Engels’ (es ist gleichgültig, ob Hegel seine Aufgabe gelöst hatte oder nicht) deutlicher noch als viele andere mögliche Argumente es zeigen kann, welche Rolle Engels Hegel zugewiesen hat. - S. dazu Sven-Erik Liedman, Das Spiel der Gegensätze. Friedrich Engels’ Philosophie und die Wissenschaften des 19. Jahrhunderts. Frankfurt am Main, 1986.98, sowie die diesbezüglichen Ausführungen von Lichtheim und Adorno. - Es wäre Gegenstand einer eigenen Untersuchung, wie Spuren der Hegelschen Phänomenologie generell in Engels’ selbständigem Denken selbst aufzufinden und dann situiert werden sollten. Unsere Erwartungen, wie es im Text auch vertreten wird, in dieser Richtung wären allerdings eindeutig negativ.
(7) Das Spiel der Gegensätze, 98.
(8) Wir denken an vollkommen explizite Formulierungen wie die folgende: ”Hiernach für einen Hegelianer nichts einfacher, als Produktion und Konsumtion identisch zu setzen.” (Einleitung.[Zur Kritik der politischen Ökonomie]. 1857 in: http://www.mlwerke.de/me/me19/me19_202.htmkarl Marx
(9) Wir halten dies nicht für eine universale Erklärung, nichtsdestoweniger muss es auch in den Mittelpunkt gestellt werden, dass Hegel oft zwei, wenn manchmal nicht sogar drei philosophische Perspektiven in sich vereinte, die dann im analytisch motivierten Auflösungsprozess nicht immer gleich voneinander getrennt werden konnten. Dass diese strukturelle Eigenschaft und die später entwachsende Notwendigkeit der Trennung der philosophischen Perspektiven mit der Problematik der anfangs genannten Legitimität der eigenen Semantik zusammenhängt, soll an dieser Stelle auch ausgesagt werden.
(10) Wir teilen die Auffassung, dass die wirkliche philosophische Entwicklung von Marx bis etwa 1843 bis heute eher noch unbeleuchtet und dadurch praktisch unbekannt ist. Für unseren aktuellen Ansatz ist diese Tatsache nicht ohne Konsequenzen. Wie es an einer späteren Stelle noch gesagt wird, bemühte sich Marx nicht über die Klärung dieses intellektuellen Entwicklungsprozesses. Ein charakteristisches Beispiel für seine Strategie ist die stark abgekürzte Darstellung seiner eigenen Biographie in Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859).
(11) Cornu, Auguste: Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk. Berlin/DDR 1954, 1962, 1968. Band 1., 223.
(12) In den doktrinären Formulierungen Czieskowskis ist es der progressive Weg von der Reflexion, der die jeweilige Gestalt des Positiven neu bestimmt. Und es gilt nicht nur als Reflexion auf die Vergangenheit, sondern funktioniert auch als eine als sicher zu akzeptierende Antizipation der Zukunft.
(13) Es ist eine weitere Frage, dass der junge Marx nicht der einzige ist, der aus der neohegelianischen Bewegung der Auflösung der Hegelschen Synthese so ein doppeltes Engagement besitzt. Hinter ihm könnte etwa die Gestalt eines Edgar Bauer oder eines Arnold Ruge (wohl auch noch weitere Philosophen) auf die gleiche Weise interpretiert werden.
(14) S. diese Briefe in: Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz. Herausgegeben von Heinz und Ingrid Pepperle. Leipzig, 1985. So kommt Bauer (am 11. Dezember 1839) auf Marx’ Idee über „die logische Energie (!) des Gegenübertretens” einzugehen (a.a.O. 794.)
(15) [8] MEGA, I, I, 2, 107.
(16) Das spezifisch Hegelsche Moment scheint in der Phänomenologie eine in der Perspektive der einzelnen Stationen des erscheinenden Bewusstseins wahrzunehmende spezifische Ontologisierung der historischen Entwicklung, die ja den Doppelcharakter von Positivität und Praxis auf eine konkrete Weise trägt.
(17) Nach Czieskowski erscheint der Wille nur als eine besondere Weise des Denkens (und das erklärt für ihn gleich, warum Hegel zur Idee der Praxis nicht vorgedrungen ist), während bei ihm das Denken als nur ein aktuelles Moment des Willens vorgestellt wird (s. dazu Cornu, 1, 183.).
(18) Entweder „logisch positiv” (im Sinne von Hegels Logik) oder „historisch-genealogisch positiv” (im Sinne von Hegels Phänomenologie).
(19) Neben zahlreichen anderen Beispielen ist es viel sagend, wie Marx in der lebendigen Diskussion die Interpretation Hegels als eine Synthese von Spinoza und Fichte darstellt (also als eine Synthese von Positivität und Praxis) und als er meint, Bruno Bauer nimmt ihm diese theoretische Innovation, erlebt er es als Plagium.
(20) In dieser Arbeit ist es nicht möglich, die äußerst komplexen, hier mit Notwendigkeit relevant werdenden Momente der umfassenden Rezeptionsgeschichte heranzuführen. Wir müssen an einer anderen Stelle noch betonen, dass die Stationen dieser Entwicklung von der Diskussion des Selbstbewusstseins zur Entfremdungsphilosophie, also von den Gebrüdern Bauer zu Feuerbach führten. Marx’ eigene und spezifische Entdeckung der Phänomenologie wird aber – paradoxerweise – auf einem umgekehrten Wege erzielt. Der sich den Feuerbachschen Standpunkt bereits angeeignete Marx wendet sich zu einer neuen Interpretation des Selbstbewusstseins und findet dann in Hegels Phänomenologie die wirkliche, sich in der historischen Wirklichkeit konkret bewährte Synthese zwischen Positivität und Praxis. Daher der konzeptionelle Grund der Schärfe von der Auseinandersetzung mit Bruno Bauer und der Kritischen Kritik. Denn beide sind post-feuerbachianische Interpretationen des Selbstbewusstseins
(21) Es geht um seine Art, Positivität und Praxis auf den Grundlagen der Phänomenologie als Ausfluss und objektivierte Dynamik der theoretisch aufgefassten historischen Wirklichkeit zu vereinigen und eine, wenn auch wenig reflektierte, philosophische Methodologie auf diese Gegenständlichkeit aufzubauen.
(22) Indem wir in den obigen Sätzen über die „Mängel” von Hegel sprechen, verstehen wir darunter nicht unsere eigene Hegel-Interpretation. Wir denken über solche „Mängel” nach, die Engels auf Grund seines Standpunktes hätte wahrnehmen und kritisieren müssen (wobei es natürlich dabei auch eine gewisse Rolle spielt, dass Engels direkte intellektuelle Umgebung, die II. Internationale der neunziger Jahre, von Hegel bereits definitiv keine gründlichere philosophische Schulung erhalten hat).
(23) MEW 33, 80.
(24) Marx eröffnet damit die abenteuerliche Vorgeschichte der Beurteilung von Engels’ naturwissenschaftlichen Schriften seitens naturwissenschaftlicher Autoritäten, was zur verzögerten Ausgabe dieser Schriften in der Sowjetunion führt, wodurch diese Engels’schen Ansätze erst in dem damals sich entfaltenden Hochstalinismus rezipiert werden können.
(25) Darunter verstehen wir den selbstverständlichen Prozess, dass bei der Auflösung der Hegel-Schule (die ja mit einer Gründung einer ganzen Reihe von neuen philosophischen Schulen, mit einem Prozess der Politisierung, sowie mit einem Weg zur historischen und sozialen Wirklichkeit identisch war) die jeweilige Hegel-Interpretation in notwendiger Abkürzung als ein holistisches Hegel-Bild erscheinen musste, wobei bald die Enzyklopädie, bald die Rechtsphilosophie oder andere Philosophien die Grundlage für diesen Holismus abgaben.
(26) Edgar Bauer, Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat. 1843. in: Die Hegelsche Linke, a.a.O.579-586.
(27) So beispielsweise Arnold Ruge: „Jede Selbsterkenntnis ist ein Fortschritt des Bewusstseins und ein Ansatz zur Tat.” Die Hegelsche Linke, 549
(28) So zum Beispiel fortwährend in Max Stirners Der Einzige und sein Eigentum (1844). Ein Gedankengang: „Ohne Zweifel hat die Bildung Mich zum Gewaltigen gemacht. Sie hat Mir Gewalt über alle Antriebe gegeben, sowohl über die Triebe meiner Natur als über die Zumutungen und Gewalttätigkeiten der Welt. Ich weiß und habe durch die Bildung die Kraft dazu gewonnen, dass Ich mich durch keine meiner Begierden, Lüste, Aufwallungen usw. zwingen zu lassen brauche: Ich bin ihr - Herr; gleichermaßen werde Ich durch die Wissenschaften und Künste der Herr der widerspenstigen Welt, dem Meer und Erde gehorchen und selbst die Sterne Rede stehen müssen. Der Geist hat Mich zum Herrn gemacht. - Aber über den Geist selbst habe Ich keine Gewalt. Aus der Religion (Bildung) lerne Ich wohl die Mittel zur „Besiegung der Welt", aber nicht, wie Ich auch Gott bezwinge und seiner Herr werde; denn Gott „ist der Geist". Und zwar kann der Geist, dessen Ich nicht Herr zu werden vermag, die mannigfaltigsten Gestalten haben: er kann Gott heißen oder Volksgeist, Staat, Familie, Vernunft, auch - Freiheit, Menschlichkeit, Mensch.” in:: http://www.nonserviam.com/egoistarchive/german/dere.htm
(390) – Viele weitere sprachliche Untersuchungen können den Aktionsradius dieser Phänomenologie-Rezeption ausweisen, selbst bei Marx wären noch weitere semantische Möglichkeiten zu erwarten.
(29) Begriffe wie „Selbstregierung”, „Selbstregulierung”, „Selbstgesetzgebung’, „Autonomie”, „Volk als gesetzgebende Macht” u. a. wachsen etwa im politischen Kontext aus der Thematisierung des Selbstbewusstseins aus. Selbstbewusstsein erscheint in diesem Diskussionszusammenhang als Gegenpol von „Natur”, etc. mit jeder Konsequenz dieser Begriffsdualität.
(30) Wir finden diese Doppelfixierung nicht nur philosophisch relevant, sondern auch welthistorisch effektiv. Nichtsdestoweniger gilt sie nicht als methodologisch unanfechtbar, was jedoch an einem anderen Ort ausgeführt werden sollte.