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Date :  2006-12-01
Language :  German
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Verfeinerung, Verdichtung, Ausdehnung…
Karl Mannheims Marx-Interpretation

Author :  Endre Kiss


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Wenn wir Karl Marx und Karl Mannheim vor einem legitimen Gegenwartshorizont aktuell in komparativer Absicht betrachten wollten, werden wir uns schnell einer komplexen historischen Tatsache bewusst. Während es von Anfang an klar war, dass das Konzept der im weiten Sinne aufgefassten „Seinsgebundenheit” des Denkens sowohl in paradigmatischer wie auch in historischer Sicht für die eigentliche Grundlage eines Vergleichs von Marx und Mannheim gelten muss, werden wir – umgehend in die aktuelle Perspektive versetzt – mit der Tatsache konfrontiert, dass die Seinsgebundenheit zwar in der sozialen und historischen Wirklichkeit immer noch die Struktur und die Inhalte der einzelnen gedanklichen Artikulationen bestimmt, jedoch keine selbstverständliche Grundlage des wissenssoziologischen und des ideologiekritischen Denkens mehr abgibt. Wir müssen mit dieser Entwicklung durchaus nicht einverstanden sein, wir sind auch nicht gezwungen, die Konsequenzen dieser Verschiebung in gleicher Weise zu beurteilen. Nichtsdestoweniger ist diese Veränderung ein Faktum.

Es geht hierbei um das Aufkommen eines neuen Differenzdenkens (1), das bei seiner ständigen Heranziehung dieser oder jener konkretisierten Form der ontologischen Differenz auch in der Wissenssoziologie (oder anders gesagt: in den der Wissenssoziologie entsprechenden Objektivationen) seine Wirkungen zeitigt. Marx und Mannheim erscheinen als Analytiker des Denkens in diesem Vergleich auf derselben Seite dieser neuen Spaltung. Beide gelten als Vertreter der positiven Seinsgebundenheit in wissenssoziologischen Fragestellungen.

Das Aufkommen des Differenzdenkens ist selbstverständlich ein langer und bis jetzt historisch noch nicht in jeder relevanten Hinsicht geklärter Prozess, der sowohl ein wissenssoziologisches Erlebnis wie auch ein neues wissenssoziologisches Problem darstellt. Denn mit dem Paradigma der Seinsgebundenheit hört Ideologie, Wissenssoziologie und Ideologiekritik selbstverständlich noch nicht auf, auch wenn gerade die Seinsgebundenheit als eine Grundvorstellung erschien, an der man kaum mehr rütteln zu können glaubte. Mit anderen Worten, das Aufkommen des Differenzdenkens gilt selbst als ein Fallbeispiel neuer wissenssoziologischer Möglichkeiten. Und dieser Prozess schafft neue Gemeinsamkeiten zwischen Marx und Mannheim.

Weder die Legitimität, noch der Wahrheitsgehalt oder die weiteren historischen Chancen des Differenzdenkens können den Gegenstand dieses Essais ausmachen. Von hervorragender Bedeutung ist für uns aber der neue, breite Kontext und die neue Einbettung des wissenssoziologischen Paradigmas der Seinsgebundenheit, die ja unmittelbar eine durchaus nahe Beziehung zwischen Marx und Mannheim schafft. Um die Ähnlichkeiten, wenn nicht gar die Symmetrielationen zwischen der Postmoderne (mit Differenzdenken) und dem Neopositivismus (mit Neoliberalismus) nachzuweisen, haben wir bereits mehrere Versuche unternommen. (2) Auf Grund derer sind wir der Meinung, dass die Relativierung des Paradigmas der Seinsgebundenheit durch das Differenzdenken sich in erstaunlicher Harmonie mit ähnlichen Relativierungen seitens der angelsächsischen philosophischen Kultur gegen die Begrifflichkeit des klassischen Idealismus und die Seinsgebundenheit vereinen ließen. Während für das Differenzdenken jegliche Seinsgebundenheit Grund für einen ernst zu nehmenden, vielfach auch politisch anmutenden Verdacht ist („Totalitarismus”), genügt der Gebrauch des klassisch-idealistischen Vokabulars einer Vielzahl angelsaechsischer „scholars” ebenfalls für die Formulierung gleichlautender Verdachtsmomente („Totalitarismus”).

Im Falle von Mannheims Wissenssoziologie ist es deshalb überraschend, weil er sich zwar im Paradigma der Seinsgebundenheit und tief in der Kategorialität des klassischen Idealismus und des soziologisierenden Marxismus bewegt, seine Methodologie jedoch vollkommen „wert”- und „wertungsfrei”, d.h. auf streng szientistischer Grundlage arbeitet. All das erweckt aber auch ein merkwürdiges Gefühl. Denn es ist gerade der pluralistische, auf Seinsgebundenheit aufgebaute und szientistische Ideologiebegriff von Karl Mannheim, der in der Welt eines sich als pluralistisch und multikulturell definierenden postkommunistischen Liberalismus (oder Neoliberalismus) wie der optimale theoretische Zugang erscheinen dürfte...

Der gemeinsame Schnitt (oder die gemeinsame Schnittmenge) zwischen Marx und Mannheim ist in der Tradition wohl bekannt. Er (sie) besteht vor allem in der Option, die durch Marxens Philosophie (nicht unbedingt immer von Marx selber) in der Politik und Gesellschaft erscheint. Nach dieser Option ist die Gesellschaft ein Konglomerat von verschieden großen Makrogruppen, die vor allem durch ihren Ort in der Arbeitsteilung, noch mehr aber durch ihre Teilnahme am Besitz von Produktionsmitteln und Eigentum bestimmt werden. Diese Option ist sehr allgemein, wenn nicht eben trivial. Tatsache ist aber, dass hier der Kern der gemeinsamen Grundlage zu suchen ist. Im Medium dieses gemeinsamen Schnittes kann Mannheim als Fortsetzer von Marx interpretiert werden.

Während Marx (und bis zu einem gewissen Grade der „Marxismus nach Marx”) eine Wissenssoziologie als selbständige Wissenschaft weder ausarbeiten wollte, noch diese Disziplin sich als „wertfrei” vorstellen konnte, schwebte Karl Mannheim gerade das Ziel einer „wertfreien”, szientistischen und positiven Wissenssoziologie als Wissenschaft vor, welche ja angesichts der Marxschen Grundlagen und späteren marxistischen Absichten nur als eine Fortsetzung und eine radikale Ausdehnung dieser Grundlagen gedacht werden konnte. Mehr noch: Mannheim verbindet viel Pathos mit dem Konzept einer so verstandenen Wissenssoziologie. Er sieht in ihr – im klaren Gegensatz zu Marx - ein Instrument, das zur Lösung der schwierigsten und der komplexesten Dilemmeta der Zeit beitragen könnte. Er ist überzeugt, dass gerade eine so konzipierte Wissenssoziologie wertvollste praktische und zivilisatorische Ergebnisse zeitigen kann. Das Begreifen der Denkstrukturen der anderen entscheidenden Gruppen kann zur Synthese und zur Harmonie führen. Es geht dabei sogar um eine nicht gerade leicht definierbare therapische Funktion. Neben Mannheim gilt es wohl auch für Max Scheler, aber auch für die Frankfurter Schule oder für den jungen Lukács – in ihren Augen verfügte Wissenssoziologie über eine revolutionäre Qualität, auch wenn sie diese Wirkung nur indirekt ausüben dürfte. Wir erblicken hier eine merkwürdige und äußerst unerwartete intellektuelle „Arbeitsteilung” zwischen Marx und Mannheim. Die revolutionäre Dimension von Marx wird bei Mannheim in dieser Aufwertung der Wissenssoziologie fortgesetzt, was aber auch klar bedeutet, dass er es mit der bürgerlich-korrekten Attitüde eines positiven Wissenschaftlers ausführt. Mannheim depolitisert Marx, setzt aber dessen revolutionären Impetus in der Konzipierung der Mission der Wissenssoziologie fort.

Betrachtet man nun die Marx-Mannheim-Relation im Kontext von Marxens Verhältnis zur Soziologie und zu den Soziologen, so ist es in diesem Zusammenhang klar, dass seine Philosophie in relevantem Ausmaβ als Begründung der späteren Disziplin der Wissenssoziologie gelten muss. Über das exakte Ausmaβ lässt sich selbstverständlich diskutieren. Es gilt aber schon jetzt als unbezweifelbar, dass er es war, der diese Grundoptionen und die Kunst des wissenssoziologischen Denkens in die konzentrischen Kreise des allgemeinen Bewusstseins und in die Reflexionen des Alltags einführte. Uns scheint, dass diese beiden Beiträge, so nahe sie scheinbar auch aneinander liegen, doch sehr unterschiedlich sind.

Marxens Grundoption von antagonistischen Klassen erwies sich sicherlich effektiver für die Geschichte der Soziologie als Auguste Comtes erstes soziologisches Paradigma. Gelangt man zu einer vollständig zu nennenden Rekonstruktion des Marxschen philosophischen Lebenswerkes, so wird man einen noch konkreteren Weg für dessen Konsequenzen hinsichtlich der Begründung des Sozialen und des Soziologischen finden können.

Wechselt man nun die Persektive, so wird Mannheims Verhältnis zu Marx nunmehr auch in seinen Einzelheiten geklärt. Da findet man wieder ganz bedeutsame Momente. Zum einen ist es klar, dass Mannheim es ist, der die „Klasse” der Intellektuellen mit unermüdlicher Leidenschaft kategorisiert, womit er den spezifisch Marxschen Antagonismus gleich ergänzt, der so durchbrochen wird. Zum anderen ist ebenfalls bedeutsam, dass Mannheim durch seinen Wechsel von der substanziellen in die funktionelle Rationalität auf seine Weise ein Dilemma auflöst, das Marx zu seiner Zeit und unter seinen Koordinaten nicht hat auflösen können (da er gleichzeitig ein politischer Revolutionär und ein Visionär der neuen Technik und Technologie war und auf diese Weise die substantielle und die funktionale Rationalitaet in einer Person und im Prozess eines Lebens vereinigte). Neben und außer der essenzialistischen Geschichtsphilosophie (die ja ohne Bruch durch die Interpretation der historischen Rolle der Arbeiterklasse in die politische Philosophie und in die politische Praxis übergeht) verselbständigt sich die funktionale Rationalität von Kapital, Besitz und Arbeitsteilung. In diesem Vergleich ist also Karl Mannheims von der historischen Kataklysma herbeigeführter Übergang vom Interesse für die substantiale in jenes für die funktionale Rationalitaet ein durchaus logische und würdige Paralelle zur Marxens Lösung desselben Dilemmas.

Ein neues, an historischer Relevanz aber durchaus besonders wichtiges weiteres Kapitel der Beziehung Mannheims (und der Soziologie generell) nicht so sehr zu Marx, aber zum offiziellen Lehrkörper des Marxismus besteht in den hin und wieder auftauchenden Vorschlägen, den Historischen Materialismus durch Soziologie sowohl in der Forschung als auch in der Lehre abzulösen. Da Mannheims Name in der ungarischen Tradition noch durchaus lebendig war, erschien auch er in diesem historischen Augenblick des real existierenden Sozialismus beim Namen genannt.

Vielleicht gelang es uns einigermaßen, Marxens Wirkung auf die Soziologie generell in ihrer unendlichen Fülle und in ihrem unendlichen Detailreichtum aufzuzeigen. Wechselwirkungen zwischen Marx und Mannheim sind Teil dieses Reichtums (3).

Als die umfassendste Beziehung zwischen Marx und Mannheim muss die Begründung eines neuen Paradigmas der Wissenssoziologie in Ideologie und Utopie angesehen werden. In diesem Werk zeigt sich Mannheim als ein großer scholar, d.h. als Begründer eines neuen und brauchbaren Paradigmas der Wissenssoziologie, mit klaren Definitionen, innerer gedanklichen Ökonomie und meisterhafter Ausführung. In der Marx-Mannheim-Relation erweist sich dieses Hauptwerk einerseits als deutliche Verfeinerung der durchaus gröberen wissenssoziologischen Schematismen von Marx, andererseits als Vertiefung iin der Ausarbeitung der relevantesten Realisierungen je einer konkreten Form der Seinsgebundenheit, sowie als Ausdehnung der sozialen Referenzen der Wissenssoziologie sowohl in Richtung der großen Ideologien wie auch in der sozialen Klassen (vor allem der Intellektuellen, aber auch das Problem der Generationen lässt sich hier als Beispiel anführen).

Karl Mannheims zur Disziplin organisiertes wissenssoziologische Paradigma macht das Gegenteil einer Differenz, bzw. einer Differenzlogik aus. Es vereint und organisiert die ursprüngliche ontologische Differenz zwischen Denken und sozialer Existenz, es vermittelt durch ihre pure Beschaffenheit. Es baut eine Brücke, organisiert eine Korrespondenz und Wechselwirkung zwischen diesen „differenten” Momenten.

Die Marx-Mannheim-Relation kann nicht zuletzt deshalb von so großem Reichtum und so großer philosophischer Komplexität sein, weil sie gleichermaßen manche, nur selten wahrgenommene Momente der ungarischen Marx-Diskussion der Vorkriegszeit aufhebt. In dieser Diskussion war aus historischen Gründen Marx vor allem Ökonom und politischer Philosoph, dessen Seriösitaet von der Existenz der internationalen sozialdemokratischen Bewegung, die der bürgerlichen Gesellschaft gegenüber klar Position bezogen hat, nicht im mindesten in Zweifel gezogen werden durfte. So gilt Oszkár Jászi beispielsweise gleichzeitig als positivistischer Spencerianer und als Marxist. Damit hängt es zusammen, dass eine so eine politische Bewegung wie der sogenannte „bürgerliche Radikalismus” nur in Österreich und Ungarn effektiv auftreten konnte. Dies erklärt sich im wesentlichen aus dieser Marx-Interpretation und ermöglicht auch eine vielversprechende philosophische Synthese von Aufklärung, Emanzipation, Individualismus, Liberalismus und Marxismus. Dies gilt als allgemeine intellektuelle Ausgangslage der damaligen ungarischen Diskussion (die ja in der konkreten Politik nicht immer sich bestätigt hat). In diesem Zusammenhang gilt die disziplinär saubere Trennung von liberalem und sozialistischem Denken in der Ideologie und Utopie als eine klare Korrektion der einstigen ungarischen intellektuellen Situation. Im wesentlichen gilt die gleiche Marx-Auffassung auch für den jungen Lukács und für seinen ganzen Kreis, der sich dadurch auszeichnet, aus Marx und der Marx-Diskussion die verschiedensten produktiven und polemischen Impulse zur gleichen Zeit herauszunehmen. Marx erscheint hier nicht als Inhaber eines homogenen Systems, dessen Kohärenz alle mit dem Ganzen nicht kompatible Momente disqualifiziert.

Im Gegenteil, Marx erscheint als ein breites Feld von philosophischen Initiativen, aus denen man problemlos und mit gutem Gewissen Elemente produktiv machen kann und darf. Mit Recht ließe sich diese Budapester Diskussion als ein früher Neomarxismus ohne aktuelles politisches Engagement nennen, der seine historische Bedeutung in der Theorie zweifellos unter Beweis stellen kann. Daraus entwickelt sich inhaltlich eine merkwürdige philosophische Hypereklektik, die den tiefsten Intentionen sowohl Lukács’ als auch denen seiner Gruppe voll entsprach, denn ihnen schwebte stets eine nicht mehr zu überbietende Komplexität vor. Darauf bezog sich schon eine unserer vorangehenden Bemerkungen, denn im Verhältnis zu dieser hyperkomplexen Hypereklektik erweist sich selbst der spätere Mannheim als bewusster Denkpolitiker, der Komplexität mit großer Bewusstheit und künstlerischem Vermögen zu vereinfachen versteht. Für uns erweist sich der Schlüssel für seine inkommensurable Position in der Geschichte der Soziologie gerade in seiner Genialität, äußerste Komplexität zu reduzieren und dadurch für eine kommende Disziplin zugänglich zu machen (4).

Alles, was Mannheim später erforschte, ist auf gleiche Weise durchdrungen von diesem extremen Drang nach Komplexität. In der Geschichte der Soziologie (und der Wissenssoziologie) ist es umso auffallender, weil Komplexität als positives Ziel fast ausschließlich auf der Seite der primären Artikulation von Philosophie und Dichtung erschienen ist. So ein extremer Wille, Komplexität in der Reflexion einzubringen, gilt als ein neues Phänomen der auf Nietzsche und Max Weber folgenden Reflexionskultur. In diesem Kontext besteht kein Zweifel darüber, dass der Budapester Kreis um Georg Lukács das maximale Programme dieser Reflexionskultur vertreten und verwirklicht hat. Das Niveau dieser Komplexität erscheint auch in einer Feststellung von Lukács über die politisch-philosophischen Prozesse, in welcher er in einem konkreten Fall zwischen einer „linken” Moral und einer „rechten” Erkenntnistheorie unterscheidet. Uns scheint, mit der Anwendung dieser Unterscheidung hätte man auch zahlreiche spätere Phänomene mit der Chance einer größeren Exaktheit beschreiben können.

Versucht man nun Karl Mannheims Marx-Bild im Konkreten sich weiter zu vergegenwärtigen, so ist es alles andere als unverständlich, dass dabei eine ganze Menge verschiedener Aspekte zu berücksichtigen sind. Angefangen bei der analogen Eigenschaft, die Romantik von innen heraus erleben zu können (von lyrischen Gefühlen bis hin zu der einigermaßen romantischen Interpretation der eigenen historischen Rolle: bei Mannheim der Kampf für das Neue Ungarn) führt der Weg zu einem etwas eklektischen Marxismus-Bild, das – wie es bei Lukács auch generell der Fall war – sich dadurch auszeichnet, dass es auf keinen einzigen relevanten Zug aus dieser Philosophie verzichtet. Dabei muss gleich gesagt werden, dass der „Nicht-Marxist” Mannheim Marx in dieser Eklektik überhaupt nicht neutralisieren will. Er redet jederzeit offen über Basis und Überbau oder von der Unmöglichkeit einer immanenten Ideengeschichte. Seine Texte sind voll von Feststellungen hoher Wesensschau (von der deutschen Lage im Jahre 1843 bis Frankreich des Jahres 1789).

Während sich aber Marx von Hegel löst, fängt Mannheim als reifer Wissenssoziologe sein Experimentieren mit Hegel erst an. Er tut es aber schon als klar definierter Wissenssoziologe und keineswegs mehr als Philosoph. Ihn fasziniert Hegel einerseits als ein Denker der Dynamik, denn er – gerade als Wissenssoziologe – ist sich des Mangels des europäischen Denkens an Prozessualität schmerzlich bewusst (5). Auf der anderen Seite versucht er aus Hegel den idealen Typus des konservativen Denkens herauszuarbeiten.

Fasst man zusammen, was bis jetzt von Mannheims Marx-Bild gesagt worden ist, so lässt sich feststellen, dass Mannheim auch in diesem Zusammenhang im Zeichen seiner Komplexitätsidee verfährt. Einerseits ist der Marxismus für ihn die soziologische Grundwissenschaft (oder wie wir es an einer anderen Stelle formuliert haben, Marx liefert für ihn die grundsätzliche politologische und soziologische Option). Dabei ist es jetzt zu bemerken, dass Mannheim nie politisch oder ideologisch Marxist war, sein eklektischer Marxismus ist deshalb rein theoretisch-philosophisch. In diesem Kontext erscheint es umso korrekter, dass er Marx nie neutralisiert, er verschließt sich also auch vor philosophischen Thesen nicht, mit denen er politisch überhaupt nicht einverstanden ist. In dieser seiner Eigenschaft ist er eine wahre Paralelle zum jungen Lukács, aber auch zu Oszkár Jászi oder Ervin Szabó, die ebenso politisierende Intellektuelle sind, die Marx voll aufnehmen können, ohne dabei sich mit Marx politisch identifizieren zu wollen.

Gerade in dem Kontext dieser Komplexität fällt es auf, dass für Mannheim die Hegel-Marx-Relation nicht gerade selbstverständlich war. Das kann vielleicht durch gewisse blinde Flecke in Mannheims philosophie-historischen Kenntnissen erklärt werden, man muss aber auch hinzufügen, dass er durch seine Entgegensetzung von Hegel und dem Marx des Kapital auch einen wahren Kern wahrnimmt. Ein so verstandener Hegel kann aber wiederum als ein Philosoph der substantiellen Dynamik und vielleicht ein Konservativer hingestellt werden.

Vieles spricht dafür, dass Mannheim dabei eine im Grunde neue wissenssoziologische Erklärung für die ganze politische Geschichte des 19. Jahrhunderts ausarbeiten will. Hypothetisch lassen seine diesbezüglichen Gedankengänge eine originale Tiefenstruktur aufscheinen. Diese Tiefenstruktur mag ihm wie ein Origo des Denkens vorgekommen sein. Da er die politische Linke und die politische Rechte auf einen gemeinsamen wissenssoziologischen Nenner bringen will, sprechen diese Annahmen dafür, dass in diesem Zusammenhang auch der Versuch übernommen wird, den Liberalismus philosophisch-wissenssoziologisch neu zu bestimmen. Dass diese Absicht mit zahlreichen Tatsachen und Dokumenten aus Mannheims Leben untermauert werden kann, ist leicht ersichtlich. In dieser Annahme nehmen Marxismus und Konservativismus den Liberalismus mächtig in die Zange. Es geschieht nicht auf der Ebene der expliziten politischen Terminologie, sondern in der Meerestiefe der wissenssoziologischen Wesensschau. Denn – und hier setzt die Konzeption erst richtig ein – sowohl der Marxismus (die Linke) wie auch der Konservativismus (die Rechte, am liebsten nach Hegel modelliert) verfahren ähnlich. Nach Mannheims Analyse arbeiten beide mit einer philosophischen Konzeption der Totalität, mittels derer sie das Konkrete identisch setzen.

Das dürfte der Masterplan von Mannheim gewesen sein: Eine dynamisch angenommene Identität des Totalen und des Konkreten flankiert von beiden Seiten den idealtypischen Liberalismus, was zur Zeit der Abfassung des Konservativismus-Buches Mannheim als ein deutliches Vorspiel der konkreten historischen Aktualität und der noch nicht zu Ende gegangenen Geschichte der 20-er Jahre erscheinen sollte. Und in der Tat, die einander scheinbar so fern stehenden Protagonisten des Konservativismus-Buches gehören alle in dieser Gruppe: Hegel, Lenin, Stahl, Savigny. Bei allen wirkt es als eine bestimmende Eigenschaft, dass sie Totales und Konkretes gleichsetzen. Diese Hypothese ist selbst in dieser noch nicht ganz vollendeten Form imposant. Wir müssen freilich hinzufügen, dass das wahre Ende nicht geschrieben, die wahre Konsequenz nicht gezogen ist. Letztlich wagt es nämlich Mannheim nicht, Hegel an den ihm schon seit langen vorbereiteten systematischen Ort einzusetzen (6).

Wir haben gesehen, Mannheim wird von sehr vielen und vielfachen Fäden mit Marx verbunden. Auf eine nicht vorauszusehende Weise entstand in den letzten 15-20 Jahren eine seltsame Nähe, wenn nicht eben Gemeinsamkeit zwischen Marx und ihm. Ohne Zweifel kommt es von dem neuen Begriff der sogenannten „kontinentalen” Philosophie. Als solche werden aus angelsächsischer Sicht philosophische Artikulationen angesehen, deren Kategorialität letztlich vom klassischen Idealismus geprägt ist. Mannheim und Marx werden keineswegs als zwei miteinander kaum etwas gemein habende Denker genannt. Es geht also nicht darum, dass die Kategorialität des wirklichen oder angenommenen kontinentalen Philosophierens wie zufällig bei Marx und Mannheim festgestellt worden wäre. Worüber wir reden ist ein Phänomen, das in der wiederholten gemeinsamen Benennung von Marx und Mannheim besteht. Niemand dürfte damit gerechnet haben. Der Nicht-Marxist Mannheim mit seiner eklektischen Aufnahme von Marx’ wichtigsten Ansätzen erscheint in den Augen der nicht-kontinentalen Denker als treuer Verbündeter dieses Extremisten kontinentalen Denkens. So geschieht es bei Giddens, der auch noch deshalb berühmt ist, weil er jene Marx’sche Option in Soziologie und Politik beseitigte, an der Mannheim noch festhielt.

Wird man jedoch von diesen Angriffen nicht-kontinentalen Denkens auf diesen Tatbestand sensibilisiert, so werden auch frühere ähnliche Versuche sichtbar. Keine geringeren Soziologen von theoretischem Rang wie René König und Theodor W. Adorno vollzogen schon die gleiche Attacke. König nimmt Mannheim (mitsamt seines Marx-Bezuges) als Beispiel für eine Attitüde, die der „Relativierung des Deutschland-Bildes” entgegen arbeitet. In Königs Augen gilt Mannheims vielfaches isomorphes Verhältnis zu Marx als ein Beweis dafür, dass Deutschland „noch immer die einzige Lebensquelle der Kultur” sei. Hier treten also nicht nur Mannheim an sich, auch nicht seine zahlreichen Beziehungen zur deutschen Kultur, sondern die Mannheim-Marx Relation in den Vordergrund. Dadurch kann Mannheim nur in die Situation geraten, Probleme aufzugreifen, die andere (nicht deutsche) Soziologen bereits lange vor 1914 gelöst haben. Damit aber noch nicht genug der schicksalsschweren Nachwirkungen einer so intimen Anlehnung an Marx! König ist sich dessen bewusst, dass „die vielen Unklarheiten bei Mannheim gerade durch seine Abhängigkeit von Marx und seinen spezifisch deutschen Hintergrund bedingt” waren. König geht aber auch noch einen Schritt weiter und bekämpft diese Beziehung auch aus dem Grunde, dass Mannheim wiederum wegen seiner Marx-Abhängigkeit wichtige erkenntnistheoretische Momente in der Entwicklung der Disziplin der Soziologie verschlafen hatte (7). Marx wird durch seinen „deutschen” Diskurs selbst für den Nationalsozialismus verantwortlich gemacht. Diese Denkschemata, die er auch noch aus dem Buche des Hitlerflüchtlings Hermann Rauschning herausliest, meint König ebenso bei der „action directe” auszumachen. Ein kaum zu überbietender Ideologieverdacht trifft den wahrscheinlich bedeutendsten Wissenssoziologen der Zeit (8)! So wird Marxens Position zu einer „deutschen” Position, was auch heißt, dass Mannheim davon nicht verschont bleibt. Am Ende dieses eigenwilligen Gedankenganges wird der mehrfache Emigrant Karl Mannheim des Faschismus bezichtigt. Es besteht ides kaum Zweifel darüber, dass der Auftritt Königs gegen Marx und Mannheim zusammen auch einen nüchternen wissenschaftslogischen Kern hat. Dabei tritt ein Paradigma (der kritische Empirismus) gegen ein anderes auf (Hegel-Marx-Mannheim). Die deutlichen Konturen des Paradigmas können aber die Emotionalität und die damit verbundene Ungerechtigkeit dieses Angriffes nicht vergessen machen.

Theodor W. Adornos Kritik an Mannheim (eigentlich auch an Mannheim und Marx zusammen) erweist sich als noch ungemein komplexer (9). Adorno greift Mannheims Wissenssoziologie als Wissenssoziologie unter dem Aspekt ihrer Wertungsfreiheit an (dies wäre also ein „marxistisches” Argument gegen Mannheim). Dies wirft nur die Frage auf, wie dann Adorno wirklich mit Max Weber steht, wenn die Dialektik der Aufklärung so umfassende Dimensionen der Weberschen Rationalitätskonzeption übernimmt. Die scheinbar so überschaubare Kritik wendet sich aber plötzlich in ihr Gegenteil, wenn wir Adornos Kritik etwas gründlicher ins Auge fassen und die Tatsache entdecken, dass das bei ihm kritisch inkriminierte Mannheim-Werk nicht die Ideologie und Utopie, sondern der Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus ist. Nun kann man den Umbau „wertungsfrei”, man kann ihn aber nicht (mehr) Wissenssoziologie nennen. Es verwundert, dass ein Wissenssoziologe vom Rang von Adorno es nicht wahrnimmt (oder es nicht wahrnehmen will), dass Mannheim im Umbau nicht nur mit der im engeren Sinne verstandenen Wissenssoziologie, sondern gerade mit einer auf der Seinsgebundenheit gegründeten Wissenssoziologie bricht. In diesem Zusammenhang erscheint die Etikettenverwechslung als geradezu eklatant. Es wird ein uferloser perspektivischer Relativismus in Angriff genommen, der auf die Konzeption der Ideologie und Utopie zutreffen mag, aber keinesfalls auf die des Umbaus. Ebenfalls unverständlich mutet schließlich eine darauf aufgebaute neue Doppelkritik an.

Indem Adorno Mannheims Konzessionen in Bezug auf die funktionale Rationalität heftig kritisiert (lassen wir jetzt das Problem der Verwechslung des Umbaus mit der Ideologie und Utopie außer acht), setzt er ihn andererseits auch noch deshalb unter Druck, weil Mannheim Phänomenen gegenüber zu viel Toleranz aufbringt, die nach Mannheims eigener Terminologie in die Sphäre der „substantiellen” Rationalität gehören (10). Sonach verurteilt Adorno die Überwindung der Wissenssoziologie eben als schlechte Wissenssoziologie. Dabei kommt aber ein weiterer Zug dieser Kritik überhaupt noch nicht zum Zuge. Dieser besteht in der Vermeidung einer gründlichen Auseinandersetzung mit dem funktionalen Denken, d.h. mit dem Funktionalismus überhaupt. Dieser Zug ist vielleicht noch wichtiger als die falsche Kategorisierung Mannheims. Denn er weist bereits auf den sogenannten Positivismus-Streit hin.

Die klassische Form der Wissenssoziologie gelangt immer wieder an die Grenze, jenseits der sie in eine Disziplin übergeht, die die Wissensformen noch tiefer als die Erkenntnistheorie begründen kann. Zur Zeit der Konservativismus-Arbeit befasst sich Mannheim aber mit dem Versprechen, Wissenssoziologie als Metaphilosphie zu interpretieren. Die beiden Ansätze lassen sich freilich unschwer miteinander verwechseln, denn der Unterschied zwischen ihnen wird erst auf einer sehr abstrakten Ebene sichtbar. Die Grundidee dieses metaphilosophischen Ansatzes besteht in der Einsicht, dass eine Philosophie dadurch bestimmt ist, wohin man das Konkrete setzt, d.h. wo das ontologische Zentrum sich aufbaut. Dies ist der Punkt, wo die Wissenssoziologie hinter eine Philosophie gehen kann, denn das Spezifische einer Philosophie besteht gerade in diesem Akt. Mannheim glaubt zu dieser Zeit, dass im Prinzip jegliche Philosophie dadurch zu einem Fallbeispiel eines breiten und umfassenden Programms der Wissenssoziologie werden kann. Es scheint, dass Mannheim es jetzt ernst meint. Ein großes Projekt wäre es gewesen, wenn die einzelnen großen Weltanschauungen nicht nur auf verschiedene Weltanschauungen, bzw. Weltsichten zurückgingen, sondern auch in diesem neuen Sinne selbständige Philosophien sind, mit eigener Ontologie und eigenem Zentrum (11).

Mannheim drückt es ganz unmissverständlich aus: „Die Geschichte der sozialen Differenzierung der Ontologien ist aber zugleich die Geschichte einer soziologisch orientierten Geistesgeschichte…” (12). Dies wäre ein glänzender Sieg für Mannheim gewesen. Denn indem er die einzelnen großen Weltanschauungen (Ideologien) von einem gemeinsamen Gesichtspunkt aus bestimmt, kann er hinter die Strukturen der Philosophien gelangen. Er kann vielleicht sogar nachweisen, dass die einzelnen entscheidenden Weltanschauungen nicht „nur” Ideologien, sondern grundsätzlichere Begründungsstrukturen als die üblichen Philosophen selbst darstellen. Ontologie und Ideologie fallen zusammen, Philosophie wird an Substanz reduziert.

Letztlich schreckt Mannheim von der endgültigen Ausarbeitung dieses großen Konzeptes zurück. Es wäre hier Hegel gewesen, der mit seiner „Ontologie” die Ideologie des Konservativismus, Marx, der mit der seinigen die Ideologie des Sozialismus vertritt (13). Der totalitäre Zug beider Ideologien bestünde darin, dass beide das Konkrete ins Totale gesetzt hätten. Zwischen den beiden wäre Mannheims bedeutendste Intention verwirklicht, und zwar die ontologische Begründung eines nicht-totalitären Liberalismus.



Fußnoten:

1) Über diese Veränderung von grosser Tragweite allgemein s. Endre Kiss, Identität und Differenz – Funktionen der Logik, Logik der Funktionen. in: Über den Anderen, das Anderssein und die Interkulturalität . in: Verstehen und Verständigung. Ethnologie, Xenologie, Interkulturelle Philosophie. Herausgegeben von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik. Würzburg, 2002. 359-369.

2) Über die verdoppelte Hegemonie in der Philosophie. Zur Symmetrie vom Neopositivismus/Neoliberalismus und Postmoderne. in: Die unsichtbare Macht. Neue Studien zu Liberalismus-Kapitalismus. Berlin, 2005.

3) Ohne Vollständigkeit anzustreben, soll hier auf Mertons marxisierende Soziologie, auf Giddens’ Neomarxismus, sowie auf die Aufgabe desselben. am Lazarsfeld’s klassischen Marxismus, am Webers lebenslanges Ringen mit Marx, an die vielfachen soziologischen Initiativen im Austromarxismus, an Hilferding, Schumpeter oder Neurath denken.

4) Ein demonstratives und für sich sprechendes Indiz für diesen Willen zur Komplexität gilt der frühe Ansatz des jungen Mannheim, Kunst, bzw. Kunstwerke wissenssoziologisch analysieren zu wollen.

5) Dieser Teil unseres Gedankenganges geht hauptsächlich aus der Konservativismus-Arbeit aus (s. Karl Mannheim, Konservatismus, Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens . Herausgegeben von David Kettler, Volker Meja und Nico Stehr. Frankfurt am Main, 1982).

6) s. darüber auch Endre Kiss, Der allseitig Abwesende, Hegels Stellung in Mannheims Konservatismus-Konzeption. in: Hegel-Studien . Band 24. 1989. 263-266.

7) [„Denn solange man auf dem Boden der Ideologiekritik im Sinne von Marx stehenbleibt, lässt sich das Problem der Ideologie nicht lösen.”] Ebenda.

8) Ebenda, 139.

9) Theodor W. Adorno, Das Bewusstsein der Wissenssoziologie, in: Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt am Main, 1955.

10) „Jedenfalls aber wirkt unheilvoll die Gleichsetzung der Triebmacht mit dem ’Irrationalen’. Denn der Begriff deckt die Libido und die Figur ihrer Verdrängung gleichermaßen und ’wertfrei’. Das Irrationale scheint bei Mannheim den Ideologien eine Substantialität zu verleihen, die zwar vätterlichen Tadel erfährt, aber nicht durch Hinweis aufs Verhüllte selbst zerstört wird.” Ebenda, 47-48.

11) S. dazu als Parallele vom Verf. Der Tod der k.u.k. Weltordnung in Wien (Wien-Köln-Graz, 1986), was von der Neubestimmung des Konkreten geschrieben worden ist.

12) Konservatismus , 244.

13) An diesem Punkte wird sichtbar, dass Mannheims große Konzeption auch eine direkte Polemik gegen Georg Lukács’ Geschichte und Klassenbewusstsein enthält, deren Momente auch noch in der Ideologie und Utopie deutlich wahrzunehmen sind.


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